斯多葛学派继承毕达哥拉斯—柏拉图的传统，对美的本质及其构成因素等继续进行探讨。

一 美是客观的和具体的

斯多葛学派，特别是早期斯多葛学派的认识论，基本上是唯物主义的，他们将这种观点贯彻到有关美的理论中，承认美也是客观的。

斯多葛学派认为，人的认识来源于由客观存在事物而引起的感觉：

所谓表象，乃是来自真实对象的东西，与那对象一致，并且是印在灵魂上，被压成一定形状的，如果它来自一个不真实的对象，就不会是这样。[41]

这种见解，类似蜡块说或白板说。在知识、认识的来源上，早期斯多葛学派反对柏拉图的先验的一般理念，肯定个体事物是客观存在的，认为我们的从识来自对这种个体事物的感觉、知觉、表象，离开它就没有理性认识。而知觉就是客观事物在灵魂上产生的表象，正如印章在蜡块上留下的印记。因此，对于事物的了解（这是先于其他一切的判断），没有感觉、知觉、表象就不能产生。

斯多葛学派进一步申述，对客观事物的一般的认识、概念，是在感觉、知觉、表象的基础上形成的。随着感觉、知觉、表象就相继产生记忆和经验，经过联系和对比，凭借推论，就从感觉材料上升达到一般概念。这种在感觉、知觉、表象基础上形成的一般概念，他们和伊壁鸠鲁学派一样，称之为“预想”或“预拟概念”（prolepsis）[42]。这种一般概念，是一切科学研究的前提。科学正是凭借固定的证明方法和概念相结合，它与意见相比具有特殊的优点。科学是建立在一系列概念上的一种体系，它不会被任何反驳所动摇。

马可·奥勒留大体上也正是以早期斯多葛学派的唯物主义观点来探讨个体事物的美，以及一般的美：

在各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是归于自身的，而不把赞扬作为它的一部分。因此被赞扬就不能使一个事物变好或变坏。我坚信这也适用于被平民称为美的事物，例如，物质的东西或艺术的作品。那真正美的东西除了法则、真理、仁爱或节制之外，不需要任何别的东西。而这些事物哪一个的美是因为它被赞扬才美，或者谴责会使它变丑呢?像祖母绿或者黄金、象牙、紫袍、七弦琴、短剑、鲜花和树丛这样的东西，难道没受到赞扬就会使它们变坏吗?[43]

这段话包含了这样几层意思。首先，美的事物是客观存在，它不是随人们主观的褒贬为转移的，事物的是否美取决于自身，“其美是归于自身的”。其次，渗透在各种美的事物中有一般的美。他这里所讲的美，既有个体事物的美，还涉及渗透在“物质的东西或艺术作品”中的美。表明他对美的认识，并没有停留在感性阶段，而且已经上升到理性的阶段。基于将美归于“事物本身”，所以他提出的这种贯穿于“物质的东西或艺术的作品”中的一般的美，贯穿于宝石、黄金、象牙、衣着、乐器、鲜花、树丛中的一般的美，也就不会导致其是先验的。此外，他还把这种“真正的美”，与“真”（法则、真理）和“善”（仁爱、节制）联系起来，这点将另行讨论。

此外，马可·奥勒留将这种客观的美的事物，同人们的快感相联系，认为这种客观存在的美的事物，可以引起人们的快感：

我们也应当注意到：甚至在那些合乎自然地产生的事物之后出现的事物也令人欣悦和有吸引力。[44]

当他进一步列举许多例证进行申述时，就将客观的美的事物同引起人们的快感联系起来了。当面包在烘烤时显示出了某些裂痕，这些如此这般裂开的部分有某种原非是面包师目的的形状，但它在某种意义上仍然是美的，它以一种特殊的方式刺激着食欲。再如无花果，当它们热透时也会裂开口；成熟的橄榄恰在它们接近腐烂时给果实增加了一种特殊的美；谷穗的低垂，狮子的睫毛，从野猪嘴里流出的泡沫，以及很多别的东西，一个人如果孤立地考察它们，虽然会觉得它们是不够美的，但由于它们是自然形成的事物的结果，所以它们还是有助于装饰它们，使心灵愉悦：

所以，如果一个人对宇宙中产生的事物有一种感觉和较深的洞察力，那些作为结果出现的事物在他看来就几乎都是以某种引起快感的方式安排的。[45]

正因为这样，他在观察真正的野兽的张开的下颚时感到的快感，并不比看画家和雕刻家所模仿的野兽时感到的快感要少一些。他既能在一个老年人和老妇人那里看到某种成熟和清秀，也能以纯净的眼光打量年轻人的魅力和可爱。但也并不是任何事物都可以使人感到愉悦，而是要以对对象的了解为前提的：“很多这样的事情都要出现，它们并不使每个人愉悦，而只是使真正熟稔自然（本性）及其产品的人愉悦。”[46]

由此可见，马可·奥勒留还将美的事物之所以成其为美，与快感相联系起来。这也是古希腊的传统观念。柏拉图的《大希庇亚篇》，在记载到苏格拉底在给美下定义，或探讨美的本质时，其中的一种观点就是将美和审美快感联系起来。当然，对斯多葛学派来讲，也不能径直说他们将美等同于快感。

综上所述，斯多葛学派从唯物主义的认识论出发，肯定美是客观的，将美归于事物本身，事物的美不美取决于事物自身，不依人的褒贬臧否为转移。并在此基础上肯定渗透于可感的美的事物中的一般的美（“那真正美的东西”），进而将这种一般的美与“真”（真理、法则）、“善”（仁爱、节制）联系起来。此外，还肯定这种客观存在的美的事物，可以引起人们的快感，但究竟能否引起快感是有条件的，要以人们对其是否“熟稔”为前提的。

斯多葛学派不但肯定美的事物是客观存在的，客观事物的美与否，是不以人的主观赞扬与否为转移的，而且还进一步认识到美是具体的，人有人的美，狗有狗的美，马有马的美，使马成为美的东西，反过来会使狗变丑。阿里安记载到，爱比克泰德和某个年轻的修辞学家讨论个人的修饰打扮问题时，就探讨到美的具体性问题。这个修辞学家特意精心梳洗打扮了一番，油头粉面衣冠楚楚地来到爱比克泰德那里。后者就向他提问：你是否认为有些狗和马长得美，其他一些动物也是如此?年轻人对此作出肯定的回答：“我认为是这样。”爱比克泰德接着又提问：一些人长得美，另一些人长得丑?年轻人又对此作出肯定的回答。爱比克泰德接着又提问：当我们称这些动物和人美的时候，我们是根据同样的原因，还是认为他们彼此的美是各有不同的?他的回答是，当动物符合各自的特性时，它们就都是美的：

当我们看到一只狗长着一个样，一匹马长着另一个样，或任何其他生物，例如一只夜莺时，如果它们分别符合各自的特性，我们就可以一般地说，它们都是美的，这种说法并没有什么不恰当。但由于它们各自的特性不同，各自的美似乎也是不同的。[47]

年轻人又对此作出肯定的回答。爱比克泰德接着又将这场讨论进一步推进，如果各种美的东西的特性不同，这一点是确凿无疑的话，那么使狗美的东西会使马变丑，使马美的东西，反过来也会使狗变丑；使拳击手美的东西，在摔跤手身上就显得不怎么样，而如果放在赛跑运动员身上就使他非常荒唐可笑：对五项运动说来是美的东西，对于摔跤来说就很丑。那么，究竟是什么东西使得人美呢?是什么东西，既使狗美，也使马美呢?是狗具有的狗的优秀品质，使得狗美；是马具有的马的优秀品质，使得马美；也正是人具有的人的优秀本质，使得人美；而人的优秀品质是正义和适度等。爱比克泰德由此得出结论，并告诫这位年轻的修辞学家：

如果你能使自己成为这样一个人，你就可以知道你会使自己美的，但是你如果忽视这些，即使你竭力使你自己显得美，你也必定是丑的。[48]

爱比克泰德在这里简明扼要地阐述了各种东西之所以成为美的，既有各自的特殊性、个性，又有它们的普遍性、共性。斯多葛学派继承古希腊的传统，将这种共性与比例、尺度、匀称等联系起来，并将人的美和善联系起来。这些都将另行讨论。

二 自然美

斯多葛学派由于肯定“一切事物本身就是美的”，“美是归于自身的”，进而必然肯定自然宇宙也是美的，而这种肯定宇宙美的观点是与他们的泛神论的自然哲学紧密联系在一起的。

斯多葛学派认为宇宙有两种本原：主动的本原和被动的本原。后者是指没有规定性的物质，它是不动的和不成形的，但是能接受一切运动和形式。主动的本原是指内在于被动的本原的那种本原，即理性的力量、逻各斯。这种理性的力量是能动的，是运动的源泉，它和物质不可分地结合在一起；这种在宇宙中发生作用的力量也就是神，神是永恒的，是物质的创造主。宇宙之所以是美的，是因为它只能来自能思维的心灵，从而证明神的存在。这两种本原都是有形体的，事物的一切性质也是由有形物构成的，它们贯穿万物并把张力传递给有形物，是张力使它们结合起来。世界上正在发生作用的力，只能来自一种原初的力，由此造成世界的统一，以及世界所有组成部分的联系和一致。这种原初的力同样也是有形体的，它就是“普纽玛”（pneuma）或火，是温暖的，它产生和推动万物，使万物有生命。

在这两种本原及其相互关系学说的基础上，斯多葛学派提出了泛神论的主张。他们认为，整个宇宙是受理性或天命支配的。宇宙结构的完美性和终极目的性，尤其是人性的合理性，表明宇宙的终极目的因，必然同时是最完美的理性，它是一切存在物中最慈爱、最博爱的，也就是神。正是神构成最完美的本体，宇宙万物由于神而获得各种性质、生命和运动。由神安排的万物，对人来说是好的（善的）。正因为自然的最高存在物人是有意识的，我们不能设想整个宇宙是没有意识的。正因为整体在完善的程度上不能不如部分，神就是这种整体的宇宙的意识。

斯多葛学派还提出“种子理性”说（也有异译为“种子逻各斯”、“形成的力”的）来申述这种力。一方面，他们像赫拉克利特一样，认为种子理性是物质的，是万物的质料；另一方面，又认为只有神才是内在于宇宙的能动的火，它是粗糙的元素的原初依据，有形的世界是由粗糙的元素构成的。这些粗糙的元素，最初来自神，最后复归于神。结果所有的存在物，或者是原初火（即神自身），或者是处于不同状态的神（因为万物来自神）。斯多葛学派进而又把神体解释为比较精致的质料、运动和形式的本原，构成宇宙万物的比较粗糙的质料，则是不动的和没有形式的，但它能接受运动和形式。因此，斯多葛学派的神、理性、天命，是能动的本原，相当于亚里士多德的形式，在自身中拥有万物的能动的形式，他们将其称为“种子理性”。但有时又认为种子理性是物质的，正如种子那样在个别事物的形式中展示自己。这样，斯多葛学派也就用这种种子理性说，进一步申述了他们的泛神论。黑格尔也正是这样认为的：

斯多葛学派的自然观就是完全的泛神论。神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯，——是自然的合理的秩序和活动。[49]

这种种子理性说，在早期斯多葛学派的体系中占有重要地位，以致有的哲学史家认为是他们的“体系的中心”[50]。以后，这种学说，深刻地影响了新柏拉图学派和奥古斯丁的神学。斯多葛学派正是从这种泛神论自然观出发，肯定自然的美、宇宙的美。

公元前1、2世纪时折中主义哲学家艾修斯，继承亚里士多德亲炙弟子塞奥弗拉斯特（前371—前286年）的传统，在其专门辑录和概述希腊哲学家关于自然哲学的见解的著作《哲学家意见集成》中，记载到中期斯多葛学派波塞多纽肯定宇宙美的论述，从宇宙的球形、色彩、量的巨大来肯定宇宙的美：

宇宙是美的，这点，从它的形状、色彩和满天繁星中是显而易见的。因为它有一个胜过所有其他形状的球性……它的色彩也是美的。也由于它的巨大无比，它是美的。因为，它包含着相互联系的各种事物，它就像各种动物和树木那般美。这些现象都增添世界的美。[51]

将宇宙看作是球形，并视球形为完美，是毕达哥拉斯学派和巴门尼德的传统见解。西塞罗也记载到斯多葛学派，将整个宇宙看作是尽善尽美的：

实际上，除了那一无所求而是万物皆备，而且在它的所有细微末节的各部分中都尽善尽美的世界外，没有任何别的东西。[52]

斯多葛学派之所以崇尚宇宙美、自然美，除了与当时出现审美情趣上的崇尚返回自然有关外，更是与斯多葛学派的泛神论密切相关的。西塞罗那部讨论伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和学园派的神学的三卷本著作中就记载到，整个自然和绘画、手工艺等技艺产品一样，都是制作完美的产品：

正像绘画、手工艺和其他的技艺一样，归结为制作完美的作品；在整个自然中，也一定甚至更加必然产生某些制作完美的和终极的东西。[53]

既然绘画等是由艺术家制作的，那么作为制作完美的和终极的东西的整个自然，同样也有它的制作者，这个制作者不言而喻就是神。西塞罗正是在这同一部著作中，记载到斯多葛学派的创始人芝诺，就将大自然看作是艺术家：

（按照芝诺的看法）创造和生产是艺术（技艺）的典型特征，但是我们的手所做的一切，都是由大自然更为艺术化地做成的；正像我已经说过的那样，创世之火是其他各门艺术的老师。由于这种原因，大自然在它的所有显示中那样都是一个艺术家，因为它有各种它所遵循的方法和手段。[54]

新柏拉图主义、基督教及其神学的先驱、亚历山大里亚的犹太哲学家斐洛（约前35—50年）指名记载到，早期斯多葛学派第三任领袖克律西波就明确地提出完美的宇宙是由神、创世主所创造的：

一件人工制品总在某方面表现了它的创作者：一个观赏者在看到一座雕塑或一幅绘画时，会不立刻想到雕塑者或画家吗?在他看到一件长袍、一艘船或一座房屋时会不想到织工、船匠和建筑师吗?……没有一件艺术作品是由它自身产生的。最伟大的艺术品是宇宙——难道它不是某个具有卓越智慧的人的作品和在各方面都是最完美的吗?[55]

克律西波从最完美的宇宙推论出其创世主即神。

克律西波一方面从最完美的宇宙，推论出其创世主；另一方面，又认为大自然为了美而创造出许多形形色色的东西来。普卢塔克正是在他的《论斯多葛学派的对立》一文中，记载到克律西波的这种逆反式的推论：克律西波“在他的论自然的文章中写道：‘大自然为了美而创造了许多生物，因为大自然爱美并以色彩和形状的丰富多彩而感到愉悦’，他接着说了一个最新奇的看法：‘孔雀是因为它的尾巴，因为它的尾巴的美而被创造出来的’”[56]。

斯多葛学派从泛神论出发，肯定由神创造出来的宇宙是美的，但也并不否认在世界上存在着丑的事物，声称这些丑的东西之所以存在，是为了与美形成对比，使美显得更为突出。

三 美：比例、尺度、匀称、和谐、得体

斯多葛学派从泛神论出发，肯定宇宙的美、自然的美，并肯定这种美是客观的，是不以人的主观意志和好恶为转移的。进而还探讨各种事物有各自的美，即各种事物的美是具体的，有它各自的特殊性，但渗透在各种美的事物之所以为美的那种美又是共同的，即又有普遍的、共同的美，即美的本质。

斯多葛学派继承毕达哥拉斯—柏拉图—亚里士多德的传统，将美与比例、匀称等联系起来，将比例和匀称看作是美的事物之所以为其美的本质。

首先，美就是“理想化的比例”。

根据古希腊医学家、哲学家、柏拉图主义者伽伦（约129—200年）的记载，早期斯多葛学派的克律西波，不止一次将人体的健康和美，与比例联系起来，将比例看作是美的本质：

正像在冷和热或干和湿方面有比例或缺乏比例，会造成健康或疾病；在全身的肌肉中有比例或缺乏比例，会导致强健或软弱、弹性或萎缩，人体四肢的有比例或缺乏比例，会导致美或丑。[57]

他声称，健康取决于各种元素的恰当的比例，而美取决于各个组成部分的恰当比例。[58]

伽伦曾对希波克拉底、柏拉图、亚里士多德、塞奥弗拉斯特和克律西波的哲学著作，作过详细的解释，而且还有其他记载足以证明这种记载的可靠性。公元5世纪时的编纂学家斯托拜乌在其编纂性的著作《箴言和牧歌》中，曾记载到相类似的斯多葛学派的观点：

身体的美是各组成部分在其相互关系中，以及和整体关系中的适当的比例。所以，与此相类似，灵魂的美也就是灵魂的各组成部分在和整体的关系中，以及相互关系中的适当比例。[59]

斯多葛学派将有形的美（身体的美）和无形的美（灵魂的美）都归诸比例，这也是承袭了古希腊毕达哥拉斯学派以来的传统观点。

其次，美是匀称、和谐。

犹太哲学家斐洛在其主要著作《摩西传》中曾记载到斯多葛学派将身体的美归诸匀称，而将心灵的美归诸和谐：

因为，身体的美在于各组成部分的匀称，在于美好的肤色和肌肤的良好状态……而心灵的美，在于信条的和谐，在于品德的一致。[60]

斯托拜乌有相类似的记载，斯多葛学派不仅将肉体的美归诸匀称，而且将灵魂的美也归诸匀称：

身体的美，是四肢在它们的相互关系，以及与整体的关系中的匀称；同样，灵魂的美是心灵的匀称，是心灵的各组成部分，在与整体的关系中，在彼此相互关系中的匀称。[61]

斯多葛学派之所以将有形的美和无形的美，都与比例、匀称、和谐相联系，正是他们承袭毕达哥拉斯学派以来，致力于将数学的研究和美的研究，和道德伦理的研究联系起来的传统。

再次，美和色彩。

以上所讲，将美和比例、匀称、和谐相联系，都属于古希腊的传统观点。斯多葛学派在这个问题上具有特色的是，还将美和色彩相联系，这就局限在有形美的范围。根据西塞罗的有关记载：“我们称之为某个形体的美，是指与某种令人感到快感的色彩结合在一起的，其各组成部分的某种恰如其分的外观。”[62]这里所讨论的是限于有形事物的美，也就是感性的美。这种观点，是与前面已经讨论过的，斯多葛学派曾经将可感事物的美和快感相联系的观点是一致的。应该承认，斯多葛学派不仅承认无形的美（如灵魂的美），同时也承认感性的美，这里将感性美与可感的色彩，并与因色彩而引起的快感相联系，确是他们对感性美理论的一种贡献。

最后，美和得体。

斯多葛学派将“得体”这个概念引入美学，是他们对整个古代美学的一项贡献。根据第欧根尼·拉尔修的记载，这个概念最初是由早期斯多葛学派的领袖巴比伦的第欧根尼提出来的，将得体列为讲演的五项优点之一：

在演说中有五项优点——希腊语的纯正、清楚、简明、得体、特色。讲到好的希腊语，就语法而言，意指在语言上没有瑕疵，以及避免漫不经心的粗俗。清楚是这样一种风格，用容易理解的方式表达思想；简明是这样一种风格，在说明现有的主题时，不使用多于必要的语词；得体是这样一种风格，与主题贴近；特色是这样一种风格，避免非规范方言用语。[63]

由冯·阿尼姆编纂的巴比伦的第欧根尼的一则残篇中，也有相类似的言论：“得体……是指适宜于主题的风格。”[64]而西塞罗在讨论到演说时，也讲到演说与得体的密切关系，并将这个概念推进到实际生活和诗的创作中：

在演说中如同在生活中一样，没有什么事情比发现得体的东西更困难了；希腊人称它为“prepon”，而我们（指使用拉丁语的罗马人——引者）称它为“decorum”。有许多关于这方面的极好原则，其所包含的内容都是很值得研究的。当我们缺乏这种知识时，我们就会在生活中，而且更多地在诗和演说中迷路。[65]

普卢塔克在《青年人怎样读诗》中，将“得体”直接和美相联系，点明“得体”是与主体的创造美的活动有关：“模仿某种美的事物，同美地模仿事物，根本不是一回事。因为，‘美地’意指‘得体地和恰当地’；而丑陋的事物，对于丑是‘得体的和恰当的’。”[66]

作为与美相联系的得体，不同于比例、匀称、和谐，比例等是客观地存在于事物中的，构成美的事物之所以为美的那种属性。得体和匀称是两个相联系而又有区别的概念。得体体现主体在创作文艺（如诗）或发表演说时，对各组成部分与整体的关系的有意识的调整，而匀称是指客观地存在于事物各组成部分与本身相互间的一致。但它们之间并不是隔绝的，甚至是可以相互转化的，当人在创作诗歌或发表演说，遵循创作诗歌的客观规律，或在发表演说时，语言纯真、表述简明扼要、切题、避免非规范的方言，听众就会感到这种演说匀称、优美。所以可以说，要是说匀称等是客观地存在于事物中的美的因素，那么得体和主体创造美是密切相关的。

四 美和善

作为美学的核心范畴的美，与作为伦理学核心范畴的善，都是和价值密切相关的。在古希腊哲学中这两个范畴往往相并立，甚至相等同。毕达哥拉斯学派没有将它们区别开来，到苏格拉底和柏拉图才逐渐注意到要将它们明确区别开来。

柏拉图在记载苏格拉底专门讨论友谊的《吕西斯篇》中就曾声称：“善也就是美。”[67]以后在中期的与美学密切相关的《会饮篇》中，继续持这种观点：“善的东西同时也是美的。”[68]但已经逐渐意识到它们之间有所区别了，例如在《国家篇》中，已经将善看作是集真、善、美于一身的最高范畴，美要以善为标准：“善为美的标准。”[69]只有亚里士多德才有意识地主张将美和善区别开来，声称善和美是不同的，善是以人的行为主旨，而美在静止的事物中也能找得到的。[70]

斯多葛学派则又回到古希腊的传统，将美几乎又与善等同起来，这是和他们的伦理道德学说密切相联系的。

斯多葛学派认为，既然万物都服从遍及自然的理性（逻各斯），而人凭借这种遍及人自身的理性，就能认识并遵循这种普遍的理性。所以他们强调：人必须按自然（本性）而生活，这也就是按照德性而生活，因为正是自然（本性）引导人走向美德。[71]正是“以一种顺从自然（本性）的方式生活”[72]，构成幸福的人的美德和人生的完美的幸福。这样，他们在自然、神、普遍的本性（或理性）和人的本性、善、美德之间画了等号。进而以此来论证其哲人理想。他们认为“哲人”正是遵循这种普遍的本性，而且这种本性（理性）是哲人所固有的，因此哲人只要顺乎本性就可以了，“哲人一无所求，只是反求诸己”[73]。至于外在的东西，如健康、财富、名誉等，从根本上来讲都是无关紧要的，这样，哲人也就能“自足”，只有这样才会生活得幸福。因此，只有哲人、聪明人才是自由的、美的、富的、幸福的，只有他们才拥有一切美德和一切知识，才能正确地行动，摆脱一切需求和悲伤，他们是神的唯一的朋友。

斯多葛学派正是从泛神论的自然哲学出发，将美和善和理性、自然、逻各斯彼此相吻合起来，将美和善相互包蕴起来，在理性中找到其共同的根源，所以对斯多葛学派来讲，美和善本来就是统一的。第欧根尼·拉尔修就记载到，早期斯多葛学派就曾从自然（本性）出发，将正义、勇敢等德性看作是构成美的因素：

他们之所以将完美的善看作是美的典型的特征的原因是在于，完美的善完全具备自然（本性）所需要的全部因素，或具备完美的比例。正像他们所讲的那样，美有四种，即正义、勇敢、秩序和智慧。因为，美好的行为都是在这几种美的形式下完成的。同样有四种卑劣或丑，即不正义、怯懦、无序和愚蠢。讲到这种美，是意指独特的和独一无二的意义上的那种善，表明其拥有者是值得赞美的，或者简要地说，是指那种值得赞美的善。尽管在另一种意义上，美是意指某人有一种恰如其分地行事的良好才能。美还有另一种意义，就是能赋予任何事物以新的魅力，正像我们在讲到哲人时，认为只有哲人是善的和美的。

因此，他们认为，只有道德上的美才是善。[74]

从这段记载中可以表明，对斯多葛学派来讲，自然哲学、伦理学和美学是统一的，从根本上讲取决于自然（本性），正是这种自然（本性）具备完美的比例，体现为道德上的美和善。早期斯多葛学派的克律西波在其著作《论道德上的美》，以及中期柏拉图化的斯多葛学派的赫卡通在他的著作《论善》的第三卷中就讲到，善也就是美：

认为一切是善的，也就是说一切是美的，这两种说法是相同的，或者认为“善”这个词与“美”这个词，有同样的意义，结果针对的是同一样东西。“由于一种东西是善的，它就是美的，现在，某种东西是美的，所以它也就是善的。”[75]

也就是说，对早、中期斯多葛学派来讲，善和美是一回事。并把这种美和善的等同归诸自然（本性）：

显而易见，这些说法：“遵循自然生活”，“美好地生活”，意思是相同的；而且“美的”和“善的”，同“德行或与德行相联系的东西”的意思是一样的。[76]

斯多葛学派再次表明，美和善的一致、相等，其根据都来自自然，来自与自然（本性）的一致。

也正因为斯多葛学派将美和善紧密结合在一起，并将它们都溯源于自然、理性、逻各斯，具体体现为哲人理想，所以美具有它自身的价值。公元2世纪时雅典吕克昂学园的主持人阿芙罗狄的亚历山大就曾记载到，克律西波曾强调：“美的事物是值得赞扬的。”[77]

在这点上，斯多葛学派明显地不同于伊壁鸠鲁学派，后者从功利的观点来解释美，而斯多葛学派则确信，人们之所以珍视美的事物，是由于它们自身的价值，而不是由于它们的功利性。美的事物可能是有用的，但美的事物的价值不是取决于有用，艺术和自然中的各类事物有其自身的价值。斯多葛学派的这种观点是与他们的泛神论观点有关的，因为就他们而言，整个宇宙及其组成部分都是受理性或天命支配的；而也正是神构成最完美的本体，宇宙万物由于神而获得各种性质、生命和运动；由神安排的万物，对人来说是善的（好的），也是美的。西塞罗当时也正是这样解释的，斯多葛学派认为艺术和自然中的各类事物，都是由于其自身而有价值，这是由于它们具有理性的印记。此外，斯多葛学派之所以肯定美有自身的价值，可能是体现了当时罗马人的观点，罗马人将美理解为是宝贵的和值得嘉许的，并且独立于它的有用性或它所带来的褒奖和成果。