柏拉图在《会饮篇》中讨论了厄罗斯这个审美主体凭爱情，经历漫长的审美历程，达到了对美的本质的认识。但这个主体本身在审美历程中，如何从可感个体的美的形体达到最终对美理念的“豁然贯通”的飞跃，并未进行具体的探讨，这样对爱情厄罗斯及其对美理念的追求的讨论是不完整的。《斐德罗篇》接着就讨论这些问题。

《斐德罗篇》的主题究竟是什么？历来就有争论。它是由两部分组成的：第一部分讨论厄罗斯（爱情），第二部分讨论修辞术和辩证法。古代亚历山大里亚的塞拉绪布罗在编定柏拉图著作时，将这篇对话列入四篇一组的第三组，给它加上的副标题是“论爱情”，认为其性质是属于伦理学的。[155]但是，1578年由斯特万编定在巴黎出版的希腊文版，则将副标题标为“论美”。收入洛布古典丛书的这篇对话，也接受了斯特万的副标题。从我们探讨柏拉图美学思想的认识出发，“论美”这个副标题是可以接受的，因为它更符合这篇对话的内容。

《斐德罗篇》的内容极其丰富，这里只集中讨论以苏格拉底的名义发表的关于爱情的第二篇演说词中有关美学的问题。

柏拉图一开头就指出，认为爱人应该接受没有爱情的情人的说法，是全然要不得的。因为，其中一个是清醒的，另一个是迷狂的。要是说迷狂是绝对坏的，倒可以这样认为。但是，迷狂可以划分为两类，一类是由于人的疾病，是绝对坏的，另一类则是神灵凭附的。后者造福人类，例如，德尔斐神庙的女祭司和多多那神庙的女祭司，在清醒时并无贡献，进入迷狂状态时，替希腊造就了许多福泽。所以，他现在要讨论这种神灵凭附的迷狂。[156]

好的、神圣的、神灵凭附的迷狂，可以分成四种。（1）预言的迷狂。它是那种预知未来的最体面的技艺，可以称之为迷狂术（manike）；要是把它说成是预言术（mantike）就缺乏审美力。但预言术不同于凭借征兆测知未来的占卜术（oianoistike），预言是由于神力，在完善程度和身份地位上都高于由于人力的占卜术，因为迷狂是远胜于清醒的。（2）宗教仪式净化的迷狂。借助宗教赎罪的仪式进入迷狂状态，从而攘除先世的血债以及灾祸疠疫等类的天谴。（3）诗神凭附的迷狂。只有当诗神缪斯附身时，才出现作诗和诵诗的灵感，进入兴高采烈、眉飞色舞的境界。相反，当神智清醒进行创作时，创作出来的作品就黯然无光，因此单凭作诗的技艺不成其为诗人。这种诗神凭附的迷狂，相当于《伊安篇》所讲的灵感。（4）爱情的迷狂。它是由天神阿佛洛狄忒和厄罗斯主宰的。“在这四种迷狂中，爱情要算首屈一指。”[157]正因为这样，柏拉图着重讨论这第四种爱情的迷狂。

由神凭附而产生的爱情的迷狂，同样有美满的效果，较之神智清醒的，迷狂的是更好的情人。正因为这样，“老天要赐人最大的幸福，才赐他这种迷狂”[158]。真正的哲学家、有智慧的人是相信的，而弄巧好辩假作有智慧的人是不相信的。这里所讲的爱情的迷狂，也就是哲学的迷狂。因此，第一步就要研究灵魂的本性。

一 灵魂的本性：自动、永生、不朽

《会饮篇》里专门探讨厄罗斯（爱情）作为审美主体，在导师的正确引导下追求审美客体（美理念），一般将厄罗斯理解为哲学家，但哲学家最后又是凭什么去进行这种追求的呢?《会饮篇》未具体讨论这个问题。《斐德罗篇》点明是凭迷狂，迷狂则发自灵魂，所以柏拉图在说明爱情的迷狂是四种迷狂中最好的时，就紧接着讨论灵魂。

早在《美诺篇》和《斐多篇》中柏拉图就遵循希腊的传统，将灵魂看作是人赖以进行认识活动的主体，但《斐德罗篇》的灵魂学说，和前面两篇对话既有联系又有区别，倾向于将灵魂的本性看作是自动、永生、不朽的：

凡是灵魂都是不朽的，因为永远运动的东西都是不朽的。那些能使另外事物运动也会被另外事物运动的东西，一旦不动了也就停止存在。只有那自己运动的东西才不会停止它的运动，它不会放弃自己的本性。所以这种自己运动的东西是一切别的被运动的事物的运动的本原。本原不是产生的，因为任何产生的东西都是从最初的本原产生，而本原自身却不是从别的事物产生出来的，如果它从别的事物产生它便不是本原了。它不是产生的，所以它也不会毁灭，如果本原毁灭了，它既不能再从别的事物产生出来，别的事物也无法由它产生，因为万物都只能从本原产生。所以只有自己运动的东西才是运动的本原，它不可能产生也不可能毁灭；不然的话整个宇宙和一切生成的事物都将不再存在，也没有东西可以使它们再动起来。现在我们既然已经看到自身运动的东西是不朽的，我们便可以毫不迟疑地肯定灵魂的本质和逻各斯（定义）便是自我运动。由他物引起运动的都可以说是无灵魂的，只有由自己内在运动的才是有灵魂的，因为这是灵魂的本性。如果这是正确的，自己运动的东西就是灵魂，它当然是不生不灭的。[159]

柏拉图的这种灵魂观，就他本人而言是一种崭新的因素，他正是循此去论证第四种爱情的迷狂（哲学），而且它在后世的哲学和神学的发展上也很重要，它是亚里士多德的第一推动者的最初表述。柏拉图这段话，包含三层论证。（1）凡是永远自动的，就都是不朽的。因为，凡是能推动他物，而自身又为另一他物所推动，一旦另一他物不再推动它时，不仅它自身就不复存在，而且受它推动的也不复存在。所以，只有自动的，因为永不脱离自身，才永动不止，它对一切被动的才是动的源泉和本原（第一原理）。（2）第一原理是永生的。第一原理不是派生的，因为凡属派生的都来自第一原理，因此第一原理是非派生的，否则它也就不成其为第一原理。（3）第一原理既然是非派生的，因此也是不灭的，否则整个宇宙和万事万物都将同归于尽。因为离开第一原理，万物既不能由以派生，也不能由以运动。所以“灵魂的本质和逻各斯（定义）便是自我运动”。

也正因为这样，英国学者凯尔德也就认为，柏拉图在《斐德罗篇》中提出的这种自动、永生、不朽的灵魂，已取代理念成为万物的终极本原或第一原理。同时，鉴于柏拉图将这种灵魂和第一推动者联系起来，所以他将这种灵魂看作为取代了《国家篇》中最高的善理念的地位，以致将灵魂看作是存在和知识的终极原理。[160]实际情况很可能正是这样，这点从接着讨论的灵魂和观照实在的论证中，可以得到进一步的说明。

二 灵魂马车和审美观照

前面已经指出，柏拉图将厄罗斯说成是介于神和人之间的精灵，实际上是提出一个审美或爱美的主体，从而将主体和客体、审美主体和审美客体区别了开来。但是这种主体与其说是厄罗斯，更不如说是灵魂。《斐德罗篇》中他便明确地说灵魂就是这样的主体，用一个著名的柏拉图神话比喻来讨论诸神和人的灵魂观照智慧、美、善等的航程。

柏拉图将灵魂比作：由一个御车人驾驶一对飞马所造成的一种协和的动力，即协力。但就神和其他生物相比较而言是根本不同的：（1）神所使用的御车人和马本身都是好的，而且血统也是好的；（2）其他一切生物所使用的御车人和马都是不纯的；（3）人类所驾驭的两匹马，其中的一匹驯良，另一匹顽劣，从而造成御车人的困难。就（3）的比喻的含义而言，正像凯尔德所解释的那样：御车人指的是“理性”控制驯马“**”和劣马“欲望”。[161]灵魂的御车人（理性）在其环绕宇宙的航程中，如能追随诸神的行列，并试图像诸神那样上升到天的顶端，观照理想的实在，即观照真、善、美，但其驾驭的两匹飞马的羽翼，往往不能上升达到这样的高度。由是出现两种不同情况。（1）如果灵魂是完善的，飞马的羽翼是丰满的，就能飞向上界，主宰整个宇宙，从而成为不朽的。（2）如果失去了羽翼，灵魂（御车人）就下降，下降到附着尘世的肉体，这种灵魂和肉体的混合就成为“可朽的动物”。在这种飞向上界的过程中，御车人（理性）必须善于驾驭劣马（欲望），否则将随时被其拖降下界。

这样，柏拉图就将《会饮篇》中有关厄罗斯（爱情）的学说，同这里关于灵魂本性的学说联系或结合起来，并开辟了凝神观照包括美理念在内的纯存在的新途径，接着突然地从诗转向哲学，谴责尘世的诗人从来也没有好好歌颂过这个天外境界，而他本人则正是致力于这样做的。

首先，美理念等本体存在于天外。天外存在着不依审美主体为转移，而能被作为灵魂的组成部分的理性所把握的理念（本体）：“天外存在着和真知识有关的真存在，它是没有颜色没有形状的，不能够触摸到的，只有灵魂的舵手，即理性，才能把握它。”[162]神的理智是由理性和真知识滋养的，因此，当神的理智把握到真存在时就怡然自得，在沉思真理时得到滋养，圆满地实现了环天的航程。诸神的理智把握到的正义、节制、美、善等知识，这类知识不同于随对象的变异而获得的那种认识。神的理智在把握到这类绝对的知识的同时，也是回到自己的家园的时候。御车人将马牵到马房，拿玉露琼浆来给它们吃。[163]神的生活就是这样。

其次，就人类来讲，其灵魂在把握这类本体（理念）的这种上升的环行的航程中，情况就复杂了。大体上会出现三种情况：（1）即便紧相追随而最近于神的，由于受劣马（欲望）的拖累，也难得把握真本体（理念）；（2）有的由于驾驭不住劣马（欲望），所以其灵魂时升时降，因此只能局部地把握真本体（理念）；（3）有的由于御车人的鲁莽而导致飞马羽翼受损，这样就不能把握真本体（理念），只能听任意见支配。

由此可见，《斐德罗篇》所讲的灵魂马车的神话，与《会饮篇》所讲的爱情推动人们达到终极的真、善、美理念的“向上引导”的行程，实质上是一回事，但这里却突出了这种行程的崎岖和复杂性。

最后，由于上述诸如此类的复杂情况，就出现灵魂轮回问题。柏拉图紧接着讲道，根据命运之神“阿德拉斯特亚的诏命”（或译为“必然的诏命”），由于灵魂的紧随神与否而出现的把握真本体（理念）的程度的不等，出现了灵魂轮回的九个等级：第一流，如灵魂生前见得真理最多，它就依附到一个人的胚芽（种子），“这个人注定成为一个哲学家、爱美者，或是诗神和爱神的顶礼者”；第二流，投生为守法的君主、战士或者长于发号施令者；第三流，投生为政治家，或者至少是一个经济家或政治家；第四流，投生为一个爱好体育者或是以治疗身体为业者；第五流，投生为一个预言家，或者执掌宗教典礼的；第六流，最适宜于诗人或其他模仿的艺术家；第七流，投生为一个工人或农人；第八流，投生为一个诡辩家或煽惑群众者；第九流，投生为一个僭主。[164]

由此可见，柏拉图实质上按灵魂把握真理、真本体、理念的程度来划分人的等级的。这里值得注意的是，将爱美者、诗神和爱神（厄罗斯）的顶礼者和哲学家一起，列为第一流的。再次表明，柏拉图对审美的高度重视。

柏拉图这里强调的是，这九个等级的划分取决于其受理性还是受感官支配到何等程度。但无论处于何种等级中的灵魂，如能按正义生活，可以逐步从低一等级回升到高一等级。灵魂轮回的全航程有一万年之久，每当一生的终结，就其生前的行为受审而受到赏善罚恶，或被降入地狱，或上升到某一等级，或上升入天上某一境界。但是人不论其处于何种等级，其灵魂中的理性部分决不至于泯灭，因为柏拉图将灵魂看作是第一原理，这点在前面已经申述过了。凯尔德也曾注意到这点，认为这里讨论的灵魂，不论其处于何种等级，总是“保持其自身”，保持其“自决和不朽的存在”。[165]

问题是如何理解柏拉图在这里再次强调的灵魂不朽，是否按字面来理解为是一种神秘的宗教观念，还是另有所指。在这个问题上，同样是客观唯心主义的代表人物的黑格尔，作出了理性的解释：

柏拉图所讲的灵魂不死和我们宗教观念里的灵魂不死，意义不同。柏拉图所谓灵魂不死是与思维的本性、思维的内在自由密切联系着的，是构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质，是和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。因此灵魂不死乃是首要之事。[166]

的确，灵魂不朽说是柏拉图整个体系赖以建立的主要依据之一，他是凭借逻辑来进行论证的，但这种论证的前提却是宗教观念里的灵魂不朽。所以将柏拉图的灵魂不朽说与宗教观念完全割断联系是不可能的，但将两者完全等同则又过于简单化。

三 迷狂和审美观照

柏拉图在《会饮篇》中讲到，在厄罗斯（爱情）追求美自身一层一层向上升的过程中，到数理学科知识是最高层了，它们有共同的美，但这还不是美自身。要认识美自身不能用前三阶段的那种将分散的事物合在一起的方法，而是要有一个“突然的跳跃”（“豁然贯通”）。以前那三个阶段，无论哪个层次都属于实在的东西，灵魂、法律、各门数理学科都不是物质的有形体的东西，但也都属于实在世界，每一类不止一个，可以有各种不同的美的灵魂、美的知识，但美自身即美理念却只有一个。所以在前几阶段，追求美的进程是渐进的，到美自身却必须要经过跳跃才能达到。[167]但柏拉图并未具体讨论这种“突然的跳跃”，在《斐德罗篇》中他才凭借迷狂说来讨论这种跳跃。

柏拉图将这种跳跃与回忆联系起来讨论，但这里的回忆说，同《美诺篇》和《斐多篇》中的回忆说有了区别。柏拉图声称，在灵魂轮回过程中，凡是照正义生活的人便可向上升一级，相反者便要下降。灵魂要一万年才能恢复羽翼，只有爱智慧的哲学家是例外，他们如果连续三千年不变，便可以恢复羽翼高飞上天。那么，为什么哲学家的灵魂可以如此恢复羽翼?柏拉图将原因归于回忆说：

原因在于人类理智能够运用理念，在杂多的感觉中凭借推理将它们集合成为“一”。这是一种回忆，回想起当灵魂随神周游时，将凡人认为是存在的东西提升到真正的存在。因此你可以明白，只有哲学家的灵魂能够恢复羽翼，因为他能尽其所能，凭借回想和使神成为神圣的东西相交往……但这样的人不免被一般人看成是疯狂的，他们不知道这是从神得到的灵感。[168]

关于如何认识理念的问题，《美诺篇》和《斐多篇》都采用回忆说，《会饮篇》却采用了一种类似归纳的方法，从具体的美的形体一个阶段一个阶段上升达到最高的一点便是认识了美的理念。现在《斐德罗篇》又回到回忆说，但这不是简单的重复，而是以前几种观点的综合概括。《美诺篇》中讲的回忆是一种数学的推理，《斐多篇》讲的是从一件具体事物推想另一件事物，《会饮篇》讲的是从杂多的事物集合成美的理念。现在，《斐德罗篇》中既说要运用理念，又讲将杂多的事物集合成为一个单一的东西，也就是理念。柏拉图说这便是回忆，显然这已经不是简单的回忆，而是一种比较复杂的心理活动，它是灵魂已经先认识一个理念，运用它将杂多的事物的共同特性集合在一起，从而认识到统一的理念。这里虽然没有像《会饮篇》那样一个阶段一个阶段地上升的过程，但它说明是将杂多的东西集合成为一个单一体，从多中得到一，这便是《斐德罗篇》中所讲的辩证法意义上的综合。所以能进行这样的综合，还是因为原来思想中已经有一个理念，运用它才能通过综合认识事物的多中之一，认识事物的理念，因此这是回忆。

但也只有哲学家才能回忆，因为只有哲学家的灵魂已经认识了理念。柏拉图指出，我们已经说过，每个灵魂就其本性来说都能够认识真正的存在，但并不是所有人的灵魂都认识到了真正的存在（理念）。因为有些灵魂在天上时，对真正的存在只是约略看了一下，有些灵魂则在下到地面以后不幸沾染了恶习，以致忘记了他们一度看到过的神圣的东西。只有少数人才能回忆，当他们看到在这个世界中出现的另一个世界的东西的影像时，他们感到惊喜，但又分辨不清，因为他们的知觉是不够清楚的，这是因为正义、美、自制以及别的为灵魂所珍视的东西，在地上的影像是黯淡的。仅仅有少数人可以凭借昏暗的器官，费大力气才能看到原来的真相，这样的人便是哲学家。他声称，我们在天上追随宙斯神时所看到的美本来是完善的、单纯的、静穆的、幸福的，因为那时候我们自己还没有被束缚在肉体这个坟墓里，我们是用纯粹的眼光观照美的。[169]由此可见，柏拉图在这里明确地区分了灵魂也有高低，只有哲学家的灵魂在天上已经认识了真正的存在，进入肉体后又能孜孜不倦地寻求真理，才能够回忆到真正的存在——正义、善、美等理念，大多数人的灵魂都不能做到这点。

柏拉图这里尽管借用神话比喻，讲了许多灵魂轮回和回忆，但这种回忆实质上是讲人的认识从感性认识到理性认识的上升或综合的过程，即“在杂多的感觉中凭借推理将它们集合成为‘一’”。他所谓的回忆，实质上也正是这种理性的推理过程。柏拉图强调，要妥善运用这种回忆（实即推理），才能使人达到真正的完善，这种完善是建立在把握真、善、美理念的知识基础上的，聚精会神地高度发挥这种回忆（推理）时，就波人们看成是迷狂。这就是第四种迷狂，即爱情（厄罗斯）的或哲学的迷狂的基本特征。

接着就讨论凭借迷狂以观照美理念，“我回到美”[170]。柏拉图声称，对美的观照，就是这种爱情的迷狂。这里出现两种情况：（1）人的灵魂，原先早已观照过真正的美，否则就谈不到回忆，但到下界投生后，由于受到享乐、情欲等“尘世罪恶”的损害；（2）以致结果只有少数参加“终极秘传祭典”的人，才能浸沉在最纯洁的光辉中，因为他们没有被埋葬在作为坟墓的肉体中，这样才能凝神观照真正的美。由此可见，“一个人如果不是新近参加入教祭典，或是受了玷污，他就很迟钝，不易从观照人世间叫作美的东西，而高升到上界，到美自身”[171]。柏拉图这里所讲的“参加入教祭典”等，实质上指的就是处于迷狂状态。[172]指的是人类的思维活动处于高度发挥主观能动性时的极度亢奋状态，正如柏拉图自己所描绘的那样：

他凝视这美形，于是心里起一种虔敬，敬它如敬神；如果他不怕人说他迷狂到了极顶，他就会向爱人馨香祷祝，如向神灵一样。当他凝视的时候，寒战就经过自然的转变，变成一种从未经验过的高热，浑身发汗。因为他从眼睛接受到美的放射体，因它而发热，他的羽翼也因它而受滋润。感到了热力，羽翼在久经闭塞而不能生长之后又苏醒过来了。这种放射体陆续灌注营养品进来，羽管就涨大起来，从根向外生展，布满了灵魂胸脯——在过去，灵魂本是周身长着羽毛的。在这过程中，灵魂遍体沸腾跳动，正如婴儿出齿时牙根感觉又痒又疼，灵魂初生羽翼时，也沸腾发烧，又痒又疼。[173]

这里，柏拉图将认识过程中如何从感性认识向理性认识的质的飞跃过程中出现的迷狂（即“突然跳跃”），用形象化的生动语言进行了描述。这里并无神秘的因素，而是在客观地探讨审美认识过程中出现的质的飞跃。

当他进一步不指名地运用第三章讨论过的恩培多克勒的流射说来解释这种迷狂时，则这种主张的合理因素就更清楚了。柏拉图声称，每当“他”（审美主体）凝视“爱人的美”（审美客体）时，美的客体就发出一道极微的分子流，这种自审美客体流出的分子就流注入审美主体“他”的灵魂里，“他”（审美主体）就感觉非常欢乐。要是“他”（审美主体）离开“爱人的美”（审美客体），灵魂赖以接受来自客体的管道就被堵塞住了，这时作为审美主体的灵魂就感到难受，“遍体受刺，疼得要发狂”；但这时回忆就起作用了，回忆起“爱人的美”，也就转痛为喜了。其时也就进入迷狂，带着焦急的状态，日夜不安，焦虑徘徊，待得灵魂认识“爱人的”通道再次通畅，从而又进入“极甘美的乐境”。这时，作为审美主体的灵魂，再次进入迷狂，也就抛弃世俗的父母亲友、财产、礼节、规矩，才能观照到美自身，“这种情感在人间叫作爱情（厄罗斯）”[174]。

柏拉图实质上是说明，对客体的美的认识，从感性认识上升到理性认识不是一次完成的，而是要反复多次。主客体交互作用过程中，主体为实现对客体本质认识的质的飞跃，不断进入迷狂状态。这种迷狂也就是主体进入发挥高度的主观能动性的状态。问题是对这种进入迷狂时出现的“回忆”作如何理解，剔除其神秘的外衣，实质上正像克龙比所理解的那样，相当于“概括的能力”[175]。这种概括能力，也就是“综合”（“集合”），即辩证法。我们在前面已经引证过的《斐德罗篇》249B—D这段话中，柏拉图自己也正是这样认为的。他认为哲学家的灵魂之所以可以恢复羽翼，即恢复进行理性思维，原因在于人类理智能够运用“理念”，在杂多的感觉中凭借推理将它们集合成为“一”。所以就柏拉图来讲，回忆、辩证法、迷狂等是紧密联系在一起的。这点，正如弗里德兰德揭示的那样：

哲学的辩证法本身实际上被称为“回忆”；同时爱情的迷狂是建立在回忆的基础上的。所以，导致上升达到理念的这两种运动（指哲学的辩证法和爱情的迷狂——引者），采取回忆的途径。[176]

我们认为这种解释是可以接受的。

这样，就显示出柏拉图的迷狂理论自身相互否定的矛盾。首先，肯定审美主体（灵魂）和审美客体（美的爱人）在进行认识过程中，审美客体流射出微粒分子，审美主体的感官接受了来自外在客体的这种流射物，从而在概括、认识、提升过程中进入“突然跳跃”状态，即进入迷狂状态，也是进入“综合”（集合）的质的飞跃状态，即运用辩证思维的那种状态。这种主客体交互作用过程，不是一次完成的，从而灵魂（主体）也就不断进入迷狂状态，最后才凝神观照到作为客体的美的本体的认识，即作为一般的美理念的认识。但柏拉图却唯心主义地头脚倒置，在回忆的名义下将这种一般的美，解释为存在在可感的美的事物之先的美理念。结果，将这种美理念看作是单个的存在物。西方的著名柏拉图学者坎贝尔就曾这样指出：“非常明显，当他写作《斐德罗篇》时，他将普遍者看作是一种客观的本体，而不是看作思维形式。”[177]

这也就产生一个问题，这种作为本体的美理念存在于何处。柏拉图自己的回答是存在于天外：“就在这天外境界存在着真本体。”[178]将理念说成是在天外的，具体可感事物则是在地上的。像这样明确地将两者划分开来，是《斐德罗篇》的理念论的又一个特点，结果导致到理念、美理念和具体事物、可感的美的事物间的分离，而且是空间上的分离，“可感事物和理念的极端分离”[179]。但也正如他的学生亚里士多德所指出的那样，柏拉图自己也并不坚持这点：

毕达哥拉斯学派和柏拉图都认为“无限”是本体……不过毕达哥拉斯学派将无限置于感性事物之列（他们并不将数和感性事物分离开），并认为无限是在天以外的；而柏拉图却主张没有什么东西在天以外（理念不在天以外，因为它们不在任何地方），在感觉对理念之中都有无限。[180]

柏拉图的理念无论存在于天外与否，但当他将理念看作是独立存在的本体，势必导致理念和可感事物彼此的分离，导致理念世界和可感世界的绝对对立。