柏拉图在《斐多篇》中的美学思想，在《会饮篇》中得到进一步的发展，后者可以说是前者的直接继续。

《会饮篇》的主题是什么？历来有着许多争议。古代塞拉绪布罗给它加上的副标题是“论善”，其性质是“伦理的”[91]。弗里德兰德认为是上升到观照“厄罗斯的最高对象”，上升到观照到自为而不是为他的善理念（eidos）。[92]乔伊特认为是，厄罗斯超出单纯当下的那种对性的追求，而是对美和善的那种沉思。[93]卢托斯拉夫斯基认为，主题是爱情，但已经是一种新的爱情，它导致到知识；提出了一种建立在在此以前希腊艺术成长基础上的新的理念论，把理念看作是个别事物的原因，理念是独立于意见和表象，它比技艺的制品更为完美；对理念的直觉则是通过概括而获致的。[94]康福德在他的论文《柏拉图〈会饮篇〉中厄罗斯学说》中则认为，要把《会饮篇》和《斐多篇》紧密结合起来理解。《斐多篇》借助苏格拉底宣扬禁欲主义气质，热衷于追求智慧，使灵魂摆脱肉体的羁绊，当时正值夕阳西下薄暮黄昏时节，所追求的是净化灵魂所需的尘世乐园；而《会饮篇》则结束于黎明来临时分的破晓，洋溢着青春和欢乐的气氛，致力于阐述对智慧的爱情。要是说在《国家篇》的第八、九两卷中，致力于阐明对智慧的追求的下降之路，那么在《会饮篇》中，就致力于阐明这种追求的上升之路。在《国家篇》中，把教育分成两个阶段，初等阶段是接受体育和音乐的训练，高等教育则是接受哲学或辩证法的训练，而《会饮篇》则提供这两个阶段之间的中间环节。[95]

以上这些作者对《会饮篇》的主题的探讨，对我们无疑都是有启迪的。这里从探讨柏拉图的美学思想考虑，认为这篇对话集中讨论了以下三个问题：审美主体厄罗斯，审美历程，审美的对象和终极成果是真善美理念。

《会饮篇》是由出席东道主悲剧诗人阿伽松为其获奖悲剧而举行的宴饮席上七个人的颂词构成，表面上是颂扬爱情厄罗斯：（1）苏格拉底学派的哲学家斐德罗（约前450—前400年）的颂词（《会饮篇》，178A—180B），颂扬爱情比死亡更强有力。（2）阿伽松的男性情人鲍萨尼亚（生卒年不详）的颂词（《会饮篇》，180C—185C），颂扬真正的爱情是与理智、政治活动同类的。（3）医生厄律克西马库（生卒年不详）的颂词（《会饮篇》，185E—188E），颂扬爱情是普遍现象和伟大力量，即对立和谐原理。（4）喜剧诗人阿里斯托芬的颂词（《会饮篇》，189A—193B），颂扬爱情不仅追求整体的结合，而且还追求善。（5）容貌俊美的年轻雅典悲剧诗人阿伽松（生卒年不详）的颂词（《会饮篇》，194E—197E），颂扬爱情是和真善美有联系的。（6）狄奥提玛——苏格拉底的颂词（《会饮篇》，201D—212C），颂扬爱情推动人们达到终极的真、善、美理念。（7）阿尔基比亚德的颂词（《会饮篇》，212C—222B），颂扬苏格拉底是真、善、美——哲学的化身。

以上这七篇颂词不是相互排斥而是相辅相成的，但全篇的核心美学思想集中体现在第六篇颂词中。值得注意的是，这篇颂词不是直接出自作为柏拉图的代言人的苏格拉底之口，而是借助苏格拉底出之狄奥提玛，该人是雅典所属的阿提卡地区曼提尼亚城邦的女先知，而苏格拉底无非是将她的言词“重述一番”。一般认为，柏拉图之所以借重狄奥提玛来表述自己的主张，除了出于戏剧创作的需要，使整篇对话显得更为生动和丰富多彩外，还表明在这篇对话中，他自己已经超出历史上的苏格拉底。[96]

一 确立正确的出发点

当阿伽松的第五篇颂词告一段落时，苏格拉底佯装自叹不如，难以为继，但又表示对此感到不足，认为不能仅仅停留在华美的辞藻上，自称他即将发表的颂词，是要“讲老实话”。正因为这样，在发表颂词以前，先要找到正确的出发点。

第一，厄罗斯是针对某种对象的。在正式讨论厄罗斯以前，先要弄清楚厄罗斯是否有对象，厄罗斯是对某某对象的爱，还是无对象的爱?得出结论，厄罗斯是针对某某对象的。接着就要弄清楚厄罗斯和对象的关系。

第二，厄罗斯的当下这种对象是目前尚未得到的。既然是针对某某对象的，那也就是说，厄罗斯对某某对象是有欲望的，而且是针对某某还未获得的对象的那种欲望。因为，要是厄罗斯已经拥有了这种对象，也就不需要再去获得这种对象了。但是，这就产生了一个问题，假如强者还想强，健康者还想健康，那岂非成了已经有了某某品质的人，还继续需要这种品质，那不就和前面所讲的那种说法相矛盾了吗?苏格拉底认为并不矛盾：前面所讲的是指现在，现在要是未获得某某品质，那么现在就要去获得它；后面的那种说法，是针对将来而言的，那是将来还是需要它的，所以后面所讲的那种欲望是针对将来的某某对象而言的。

既然厄罗斯是针对某某对象的，而这种对象是厄罗斯现在尚未获得的。那么厄罗斯所针对的是哪些对象呢?苏格拉底认为有两种。

1.厄罗斯的对象是美的东西。由于对美的东西的爱，诸神才在他们的世界里奠定了秩序；也正因为这样，丑的东西就不是厄罗斯的对象。

2.善也是厄罗斯的对象。因为，厄罗斯既然缺乏美的东西，而善的东西既然同时也是美的，那么厄罗斯也就应该缺乏善的东西了；现在，既然美是厄罗斯的对象，那么善也应该是厄罗斯的对象了。

这样，苏格拉底就澄清了阿伽松颂词中的模糊观点。因为，阿伽松将厄罗斯用华美的辞藻描绘成为具有美和善的品格，但这根本不是对厄罗斯的描绘，而是对厄罗斯所追求的对象的描绘。根据我们的理解，阿伽松是将追求美和善的主体厄罗斯，同主体厄罗斯追求的对象（即美和善）合二为一了。这点，苏格拉底阐述得很清楚，厄罗斯所追求的是尚未获得的，如果已经获得了的话，也就谈不到什么追求了。柏拉图这里将审美主体的厄罗斯，同审美主体所追求的对象（美、善）彼此明确地区别了开来。这是柏拉图美学思想发展历程中的一个重大标志：厄罗斯是审美、爱美的主体；厄罗斯所追求的是真、善、美；由于真善美并非是厄罗斯所固有的，所以这种追求是有一个历程的。这样，柏拉图也就在《会饮篇》中比较完整地提出了他的美学思想体系。

二 审美的主体：厄罗斯

《会饮篇》的主题是颂扬厄罗斯，但其含义并不总是很清楚的，所以在进入正式讨论以前，对“厄罗斯”这个词本身要作必要的说明。

“厄罗斯”（eros），在希腊语中至少有两种含义：（1）爱（爱情），欲望；（2）爱神（厄罗斯神）。[97]但在《会饮篇》中使用时，已经超出了这些含义。

在希腊神话和宗教中的厄罗斯神（相当于罗马神话中的丘比特神），其形象是不断演变着的。在荷马史诗中，还尚未成为神灵，只是指特洛伊王子帕里斯追求美女海伦、宙斯追求天后赫拉、求婚者向王后佩涅洛佩曲屈求婚那种追求**肉欲的强烈欲望。[98]在赫西奥德的《神谱》中已演变成为混沌的儿子，是一位原始古老的神。后来演变为司**和美貌的女神阿佛洛狄忒和神使赫尔墨斯生的儿子。厄罗斯的主要伴侣是彼索斯和希美洛斯（渴求和欲求）。

在前哲学神话的宇宙演化论中，厄罗斯起着相当重要的作用。亚里士多德曾经记载到，要是把黑夜、混沌、大地、天看作是状态的话，那么厄罗斯是一种力量。[99]在奥菲斯教的宇宙演化论文献中，天地、海洋和不死的神族，都是由混沌与厄罗斯**后才产生出来的。[100]赫西奥德的《神谱》中，则将厄罗斯说成是从混沌中最初产生出来，并将所有其他东西结合起来的那种力量或神。[101]根据斐瑞居德（鼎盛年约前550年）的记载，当宙斯神想从事创造时，就变形为厄罗斯神。[102]根据亚里士多德的记载，古代宇宙演化论根据性的模式，将厄罗斯看作是一种动力，用于解释神话因素的婚姻和生育，一种“第一推动者”[103]。以后，又被用来解释为起到结合对立力量的那种作用。例如，恩培多克勒在《论自然》中，将“爱”和阿佛洛狄忒女神，说成是结合万物为一体的力量。[104]巴门尼德则将阿佛洛狄忒说成是“支配一切的女神”[105]。

就历史上的苏格拉底而言，根据色诺劳和柏拉图的记载，是众所周知的一位“情人”[106]。他经常自嘲：除了厄罗斯（爱情）外，一无所知。但不仅于此，苏格拉底已经将“菲利亚”（philia）解释为对哲学问题的爱。这点，最早是在苏格拉底对话《吕西斯篇》中提出来的。

柏拉图在其著作和学园中，极大地推进了对“厄罗斯”的理解及其作用。正如在阐述柏拉图的生平时已经提到过的那样，在学园的入口处设有厄罗斯的祭坛。这决非是虚应故事。德国著名柏拉图学者弗里德兰德，在他专门探讨柏拉图学园的论文中，对厄罗斯在整个柏拉图的著作和学园中的地位和作用，作出值得注意的论述：

学园是由厄罗斯联合起来的教师和学生的团体。

厄罗斯明显地贯彻所有的对话篇，从最早的对话篇到《斐德罗篇》：但是，当人们在把各篇的对话的细节归诸学园时，必须谨慎小心，没有伟大的精灵的推动力量是难以想象的。的确，学园是历史上独一无二的厄罗斯的具体化。[107]

结合古希腊神话、宇宙演化论、前苏格拉底学派哲学家们的学说、历史上的苏格拉底、学园活动和柏拉图对话篇，以及学者们的理解，厄罗斯具有丰富的含义，它不仅是男女之间和同性之间的那种爱情、爱神、彼此结合的力量、对智慧或哲学的追求，柏拉图更将厄罗斯理解为哲学家、爱美者、爱善者、爱真者。这点，《会饮篇》中的最后一篇，即由阿尔基比亚德所作的第七篇颂词可以看出，颂扬的已不是一般的厄罗斯，而是真、善、美——哲学的化身的苏格拉底。并联系到在《会饮篇》以后写作的《斐德罗篇》中所讲到的九流人中第一流人——灵魂生前见得真理最多，它就依附到一个人的胚芽（种子）：

这个人注定成为一个哲学家、爱美者，或是诗神和爱神的顶礼者。[108]

表明柏拉图还将厄罗斯理解为哲学家、爱美者、诗神和爱神的顶礼者，因为他们都是第一流的同一序列的人，是爱真、善、美的哲学家，不言而喻是指爱美者或爱美、审美的主体。

苏格拉底在采取婉转的口吻批评了阿伽松后，就通过阿卡狄亚地区曼提尼亚城邦的女先知狄奥提玛，另行发表了一篇颂扬厄罗斯的颂词。

第一，厄罗斯是介乎美和丑、智慧和无知、神性和人性、丰富和贫乏之间的精灵。[109]实质上指的就是柏拉图自己心目中的哲学家。

狄奥提玛声称，厄罗斯既不美又不善，但厄罗斯并不就此是丑的和恶的，厄罗斯是介乎美善和丑恶之间。也正因为厄罗斯缺乏善和美，所以才想拥有他所没有拥有的那些东西。

狄奥提玛声称，厄罗斯也是介乎真理和无知之间的一种中间状态。正如正确的意见是介乎真理和无知之间，因为正确的意见：（1）它不是真理，徒有正确的意见而不能说出道理、根据，知其然而不知其所以然，又不能凭借推理去进行认识。因此，算不上是真理，算不上是完全的知识。（2）它也不是无知，因为它碰巧能达到真理，当然不能说它是无知。所以，正确的意见是介乎真理和无知之间。这点，实际上是重申《美诺篇》中认识论的主旨：正确的意见是好东西，但它能从灵魂中逃逸掉，因为它尚未达到“用因果推理维系住”[110]。

因此，厄罗斯不就是神，更不是一个伟大的神，而是介乎人、神之间的精灵（daimon），凡属精灵都是介乎人、神之间的。厄罗斯不具备神明所具备的本质属性（如美、善、幸福），而是处于不朽和可朽之间的伟大精灵，来自完美和不完美之间的某处。由于出自不同的父母（指丰富和贫乏），所以厄罗斯具有双重性，具有无穷无尽的精力，是永不枯竭的精神力量的源泉，永远地寻求着真（智慧、知识）、善、美。是一个了不起的魔术师，不断地出生、繁荣昌盛、死亡、再生，如此永远地既丰富又贫乏，既不丰富又不贫乏。[111]也就是说，厄罗斯这个精灵，处在美和丑、真理和无知、人和神、丰富和贫乏之间。但厄罗斯又不是静止不动的，而是具有寻求真、善、美的无穷无尽的精力。

柏拉图这里将厄罗斯解释为精灵，当然不能从字面上理解为处于神、人之间的半神半人，而应理解为使灵魂向上提升的那股力量。具体地讲，应把厄罗斯和哲学联系起来。他是这样阐述的：精灵是神和人之间的传语者和解释者，将人间事项传达给神，并向神进行解释；将神圣的事项传达给人，并向人进行解释；从而彼此补充，把整个宇宙结成一体，由此感发一切关于祭祀、咒语、预言和巫术的活动。也正因为厄罗斯是处于真理和无知之间，所以他热衷于追求智慧；而诸神由于拥有一切智慧、一切真理，所以诸神并不从事哲学探讨，并不进行自我教育；而蠢货和无知者也并不渴求知识，他们的无知的真正不幸在于，他们一无所知，但却又深信自己是有知识的。只有哲学家才汲汲于追求知识，因为只有他才知道自己并不拥有知识，感到自己缺乏知识而要去追求知识。也正因为这样，哲学家是处于智慧和无知之间，才具备认真严肃和诚实地获得知识的素养。因此，柏拉图认为，从本性上讲，厄罗斯和哲学家是属于同一类型的，从事哲学思考的：

他们就是介乎有知与无知之间的，厄罗斯就是其中之一。因为智慧是事物中最美的，而厄罗斯以美为他的爱的对象，所以厄罗斯必定是爱智慧的哲学家，并且就其为哲学家而言，是介乎有知与无知之间的。[112]

这里至少有两点值得注意。（1）作为审美主体的厄罗斯—哲学家和所追求的客体（对象）相区别。柏拉图将厄罗斯说成是介乎神人之间的精灵，他既不美也不丑，但拥有一种想获得美的能力。这种精灵就是认识、情感、欲望、意志的主体。只有这样的主体本身才既不美也不丑，既不是智慧也不是无知，正因为他本身不是这一切而是可以获得这一切的能力，所以他能够时而得到它时而又失去它。在希腊哲学中，早已有将灵魂看成是认识和其他主观活动的思想，但是在此以前关于主体和客体（对象）的对立并不是很明确的，《斐多篇》中就常常将灵魂和理念混淆起来。《会饮篇》则将厄罗斯看作是追求美和知识的主体，表明柏拉图已经认识到厄罗斯—哲学家就是有这样一种能力的主体，从而将主体和客体（对象）区别开来了。（2）厄罗斯这个主体具备追求真、善、美的能力，但不是已经拥有真、善、美，他是处于智慧和无知之间。在《美诺篇》和《斐多篇》中，柏拉图从回忆说出发，认为知识、理性认识（即美的理念等）是不朽的灵魂所固有的，但在《会饮篇》中，随着将认识的主体和认识的客体（对象）的相区别，主体已不再现成地拥有真、善、美等知识，主体只有追求真、善、美知识的能力，处于智慧和无知之间。在这点上，《会饮篇》已接近《国家篇》中的认识论，不再认为灵魂里拥有知识，只认为灵魂有获得知识的能力，因此灵魂不再是知识内容的承担者，而是知识能力的承担者。[113]

由此表明希腊哲学发展到这个时代，通过柏拉图这样一个代表人物已经进展到要认识人，认识自我。自我是什么呢?柏拉图在这里提供了一个答案：自我就是知、情、意的主体。但在柏拉图那时候还不可能用哲学语言表达这一点，他只能采用神话比喻的说法将这个主体、自我说成是非神非人的精灵。

但是单纯说这样一个主体并不等于厄罗斯，因为一个主体可以追求美，爱好智慧，但他也可以追求和爱好与美和智慧相反的东西。柏拉图接着指出这个主体是追求真、善、美为其特有的欲望。

第二，厄罗斯就是追求凡是一切美和善的永远归其所有的那种欲望。[114]

柏拉图进一步声称，厄罗斯就是追求幸福（eudaimonia）的那种欲望。[115]既然厄罗斯追求的对象是美的事物，爱那些美的事物终于归他所有。以善来置代美也同样如此，爱那些善的事物终于归他所有。厄罗斯由于拥有了善的事物，他就会幸福，幸福的人之所以幸福，就是由于拥有了善。就广义的爱来讲，指对于善的事物的渴望，对于幸福的向往。这种爱是指强大而普遍的爱，人们总是爱把凡是善的归自己所有。由是得出结论：“总结起来说，厄罗斯就是一种欲望，想把凡是善的（好的）永远归自己所有。”[116]

阿里斯托芬把厄罗斯解释成为人们热切追求自身的另外一半，即追求完整、整一；柏拉图则将这种完整理解为完美和善，不是理解为个别机遇，而是理解为真理自身。这种善，对人的本性来讲是自然的和本质的，要是是异己的，那就成了恶。因此，人应该追求永远地拥有善。

柏拉图的这种思想，极大地影响了亚里士多德，后者在《尼各马科伦理学》中讲到，高度的自爱是道德的完善的最后阶段：真正具有自爱的本性的人，和自私自利的人是极端相反的，认可一切对自己是善的和尊贵的东西，这种对待真我的态度，一如对待其真正的朋友。[117]

柏拉图这里所讲的，作为一切厄罗斯的终极基础的那个哲学上的自爱，意指渴望达到人的真本性，人自知其不完善，以沉思观照善、美理念来砥砺自己的精神和理性。这样，就把作为爱来理解的厄罗斯，又和哲学紧密地结合起来了。

既然，人只能爱善的（好的）东西，并有希望它们永远归自己所有的这种欲望，智慧以善（好）为目的，这样，真、善、美即智慧、欲望、情感三者就统一起来了。

柏拉图将这种对幸福的欲望——要把善的（好的）东西永远归自己所有进一步具体化，这就是不朽。于是，他就进一步来讨论这种不朽。

第三，厄罗斯的目的是通过生理和心灵的生育，以达到凡人所享有的不朽。[118]

作为爱理解的厄罗斯，既然是指想把凡是善的永远归自己所有的那种欲望，其表现方式就是凭借肉体或心灵，在美中进行孕育。凡人到了一定的年龄，其肉体或心灵都有这种孕育、生殖的能力，这种生殖是神圣的，使可朽的人具有不朽的性质，只有通过生殖，凡人的生命才能绵延不朽。所以，应该把爱——厄罗斯理解为，不仅是想把善的，而且也想把不朽永远归自己所有的那种欲望。因此，凡人之追求不朽，全凭的是生殖。由此，个人的身、心，以及心情、性格、见解、欲望、快乐、痛苦等，都处在永恒的运动、生灭之中。

推而广之，知识也同样如此。就知识的全体来讲，固然有生有灭，在先和在后是不一样的，就其中个别的知识来讲也同样如此，处在永恒的变化之中。由此，才出现回忆问题：

我们所谓回忆，就是假定知识可以离去，遗忘就是知识的离去，回忆就是唤起一个新的知识来代替离去的那个知识。这样，就把前后的知识维系住，使它看来好像始终如一。[119]

这里的回忆说，显然有别于《美诺篇》和《斐多篇》中带有宗教神秘色彩的那种先验论，而是将人类的认识看作是历史的长河，处在永恒的变异生灭过程之中。

这样，柏拉图不仅把厄罗斯（爱情）解释为追求肉体上，而且还是追求心灵（精神）上的不朽。表现在生理方面，男女结合以求生男育女；表现在心灵（精神）上，则是孕育心灵所特宜孕育的东西：思想、智慧等心灵的美质。这包括一切诗人及各行技艺中的发明者的智慧，其中最高最美的则是用于治国的思想、智慧上，即节制和正义上。人从小其心灵就孕育着这些美质，到成年时期才出现生殖这些心灵的美质的欲望。相比较而言，心灵所生育的子女，比之肉体所生育的子女，更美更为长寿：

每个人都宁愿与其生育寻常肉体子女，倒不如生育这样心灵子女，如果他放眼看一看荷马、赫西奥德以及其他大诗人，欣羡他们所留下的一群子女，自身既不朽，又替他们的父母留下不朽的荣名。再看莱喀古斯在斯巴达所留下的子女，不仅替斯巴达造福，而且可以说替全希腊造福。在你们雅典人中间，梭伦也备受崇敬，因为他生育了你们的法律。此外，还有许多例证，无论在希腊或在外夷，凡是产生伟大作品和孕育无穷功德的人们也都永远受人爱戴。因为他们留下这样好的心灵子女，后人替他们建筑了许多庙宇供馨香祷祝，至于寻常肉体子女却从来不曾替父母博得这样大的荣誉。[120]

柏拉图这里强调的是心灵的生育导致的不朽，将这种不朽解释为诗人和立法家所撰写和制定的史诗和法律，它们造福于当代和后世人类，从而将荷马、赫西奥德和莱喀古斯、梭伦，一起看作是爱情（厄罗斯）在希腊的最高代表。循此，柏拉图实际上也是将他自己及其作品，看作与这些伟大诗人和立法家们处在同一序列，在心灵的伟大上是和他们世代相继、一脉相承的统一体。

这里，柏拉图将荷马、赫西奥德及其史诗同莱喀古斯、梭伦及其立法相提并论，同样享有崇高的地位，从而予以崇高的评价。这点，同他后来在《国家篇》中，从技艺是模仿等理论出发，要将荷马等诗人们逐出理想国是判然有别的。

但是，对柏拉图来讲，哲学家的爱情（厄罗斯）的更高目的，是推动心灵凭沉思凝神观照真、善、美理念世界。这样，柏拉图就由对审美主体厄罗斯本身的探讨，转入这个审美主体认识审美客体（即真、善、美理念）的历程。

三 审美的历程

当进入关于厄罗斯的最高层次的探讨时，柏拉图就预先告示人们其难度是很大的。他声称，厄罗斯（爱情）是介乎美和丑、神和人之间的精灵或哲学家；厄罗斯（爱情）是追求美、善永远归己所有的那种欲望；厄罗斯（爱情）是通过生育以达到不朽的教义，人们也许还是可以领会的。但是，那些教义只是达到“祭典和启示”[121]的途径而已，即便他尽力而为，人们能否领悟这种“祭典和启示”，他是没有把握的。这里所讲的“祭典和启示”（或“最后的启示”），一般认为是和“埃琉西斯秘教祭典”[122]有联系，意指在厄罗斯（爱情）的驱使下进入“迷狂”，从而将凝神观照作为原型的理念（如善、美等）。

柏拉图这里之所以采用宗教神学色彩的语言，可能是由于：一方面，柏拉图本人的思想中，确有宗教神学思想的成分，他不可能超越时代的局限；另一方面，出于戏剧艺术创作方法的考虑，用这类故弄玄虚的语言以引起人们的注意，强调只能凭神性的灵感即迷狂才能凝神观照作为原型的实在。但可以明确指出的是，柏拉图这里的论证方法已不同于《美诺篇》和《斐多篇》，那里是凭借回忆说来认识理念或论证理念论的，在这里的《会饮篇》中，使用的是另一种方法叫“epagoge”，即“向上引导”的方法，即从最下层的具体可感事物开始，一级一级上升，向上引导，最后达到认识理念，达到凝神观照“至高无上的理念”。不言而喻，它也表明柏拉图在这个重大问题上，已经超越了他的老师、历史上的苏格拉底。[123]

从整体来讲，《会饮篇》就是通过各人对厄罗斯的颂扬，来讨论认识真、善、美的向上引导的提升过程。柏拉图指出，从个别的可感的美的事物开始，向上引导到最终观照美的本体（美理念）的历程是这样的：

先从人世间个别的美的事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美自身为对象的那种学问，认识美的真正本质。[124]

这里，柏拉图以明白晓畅的语言，以对美理念的认识为例，清楚地阐明了人类从感性认识，向上提升、向上引导到认识事物的真正本质。柏拉图还声称，在正常的情况下，导师按正路向上引导，要经历以下几个阶段。[125]

第一阶段，有形领域中的美。在导师的正确引导下，从爱个别、特殊、可感的形体美开始，由此形成“美的道理”。接着从一个美形体进展到两个美形体、从此一美形体到彼一美形体，从而了解到此一美形体和彼一美形体是相通的。这种彼此相通的就贯彻在各种个别、特殊、可感的美形体的形体美中相同的美的形式：“这就是要在许多个别美形体中见出形体的形式。”[126]这里柏拉图强调的是，贯彻一切美的形体中的美的形式（理念），是厄罗斯凭感官从可感的众多美的形体中概括出来的一般的美。这是达到涵盖一切领域的美的过程中的第一阶段。它的本质特征是从有形领域中概括出来的“形体美的形式（理念）”。所以有的学者称这个阶段为物理的阶段。

第二阶段，伦理政治领域中的美。厄罗斯认识到贯彻于有形领域中的形体美的理念，还要继续前进寻求伦理、政治领域中的美。无形体的灵魂的美比有形体的美更为尊贵，这是“精神的爱”，比有形体的美更有价值。就某个人来讲，灵魂美高于形体美，所以如果遇见某个人，纵然他在形体上不甚美，但要是他的灵魂是美的，仍应爱慕他。青年人通过对灵魂美的爱，可以得益，可以培养自己高贵的品性。从此再进一步“向上引导”，学会见到到处贯通在行为和制度的美，“导致他凝神观照法律和制度的美”[127]。贯彻在无形的灵魂、道德伦理、法律、制度领域中美是无形的美，这是达到涵盖一切领域的美的过程中的第二阶段。这种美实质上是善，相比之下，第一阶段所达到的形体美的理念，就显得微不足道了。

第三阶段，数理学科领域中理智的美。[128]柏拉图认为，“向上引导”的行程尚需继续进行，“接着他的注意力就应该从制度转向各门科学，因此可以认识各种知识中的美”[129]。柏拉图关于这第三阶段，就讲了这么一句话。但这一阶段对进展到最后第四阶段，凝神观照涵盖一切的美理念是至关重要的，可以联系著作年代相近的《国家篇》中，讲到训练治国者，通过数理学科的学习，以实现“灵魂的转向”，凭理智（知性）由凝神观照变易领域转向凝神观照本体领域。这一转向是通过对算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学在内五门知识的学习，前后历时十年才得以实现。在整个知识等级中属于第三等级，理智凭借假设法去认识数理学科的研究对象，它运用的方法纯粹是演绎的，但对所凭借的假设则采取非批判态度，根据几何图形，通过一系列逻辑推论，达到所要求的结论，而不是从和最高的善理念（在《会饮篇》中最高的理念是美理念）的联系中，凭借辩证法来研究数理学科的对象。[130]这里所以参照《国家篇》加以补充，是想说明柏拉图这里所讲的，由制度转向各门科学，从而凝神观照各种知识中的美，是一个漫长而艰辛的“向上引导”的行程，决不是一蹴而就的。

以上这三个阶段，每一阶段都达到该领域中的一般的理性认识（形式、理念），但其含义和等级阶段上却是有区别的。第一阶段达到的是形体美的理念，即狭义的美理念。第二阶段贯通在无形的灵魂、伦理道德行为、法律、制度中的美，实质上是相当于善理念。善理念在《会饮篇》中还不是最高理念，到了《国家篇》，才将善理念看作是理念世界中的最高理念。[131]第三阶段贯通在数理学科中的美，实质上指的是真。只有到了最后、最高的第四阶段所达到的涵盖一切领域中理智的美，即贯通于形体美、伦理政治的善、各门科学的真的那种集真、善、美于一身的最高的美理念。[132]这点，柏拉图在第四阶段中进行比较具体的阐述。

第四阶段，凝神观照美自身进入最高生活境界。在向导的指引下获得数理学科领域中理智的美后，其人已经经历了广大的美的领域，这时他不再像一个心胸狭隘的奴隶那样，将爱情专注于爱某一个个别的、具体的美的对象上，爱某一个孩子、某一个成年人、某种制度的美，而是爱美自身，进入涵盖一切、以美为对象的学问：

这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照[133]，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。[134]

值得注意的是，（1）鉴于美理念是最高、涵盖面最广宽，所以以美为对象的学问也是最高的学问。这里所讲的“美”或“美理念”不是第一阶段所获得的形体美的理念，而是涵盖有形体的美、无形体的美，以及伦理政治领域的善和数理学科中的真的美、善、真三者高度统一的那种绝对美。（2）这种绝对美的获得，是认识过程中的飞跃，是通过“豁然贯通”（“突然跳跃”）[135]而达到的，这种“豁然贯通”是在“凝神观照”中的质的飞跃中实现的。所以，柏拉图在这里所讲的通过四个阶段的“向上引导”而获致的美理念，不能简单地解释为是经验论，也不能把他的方法解释为归纳法。因为归纳法只能从许多个性中概括出它们一般的共性，而理念不等于一般的共性，它比一般的共性有更高更超越的性质和特征。柏拉图的理念本身是超越经验的，它不能直接从经验中得来。所以他在凭个别向理念的最后过渡时，强调“豁然贯通”。这里柏拉图实际上是在阐述他的理性主义的认识论，比在原先《美诺篇》和《斐多篇》的回忆说，更接近于人类正常的认识过程。

柏拉图的这种探讨和寻求，是有他的特定的目的的。声称当人认识到这种“美的真正本质”、以美自身为对象的学问，人也就进入最高的生活境界：“这种美自身的观照是一个人最值得进入的生活境界，比其他一切都强。”[136]相比之下，许多人心醉眼迷，不惜废寝忘餐，以求常看着和常守着的黄金、华装丽服、娇童和美少年等，都显得微不足道。因为这种美自身，不是凡夫俗子的有形的皮肉色泽那类的美，而是无形的“精纯不杂的美”、“神圣的纯然一体的美”。当人达到这种境界时，也就和美自身融为一体，审美主体和审美客体融为一体，得到神的宠爱，从而也就不朽了：

只有循这条路径，一个人才能通过可由视觉见到的东西窥见美自身，所产生的不是幻象而是真实本体，因为他所接触的不是幻象而是真实本体，你没有想到这个道理吗?只有这样生育完美美德的人，才能邀神的宠爱，如果凡人能不朽，也只有像他这样才可以不朽。[137]

这种人，从开始凭借主体的感官对有形体的美的事物的认识，逐步上升，最后豁然贯通凝神观照美自身这种真实本体，他也就成了神的朋友，而且也就不朽了。这种达到最高生活境界的人就是哲学家，也就是达到终极目的的厄罗斯，厄罗斯在导师的指引下，历尽漫长的行程，最后才认识到所爱、所苦苦追求的目的——美自身，作为审美主体的厄罗斯就和作为审美客体的美自身达到统一并融为一体。这时的厄罗斯—哲学家也将和前面讲到的像大诗人荷马、赫西奥德和立法家莱喀古斯、梭伦一样成为不朽，从而产生伟大作品和孕育无穷美德，得到人们永远爱戴。这既是柏拉图本人所追求的目的，也是柏拉图自身的写照。

接着，柏拉图对审美主体所凝神观照到了审美客体——美自身的基本特征，进行了讨论。

四 审美的终极对象：美自身

当一个人在向导的正确引导下，学习了厄罗斯（爱情）凭借的“祭典和启示”，逐一观照，从个别的美的事物，经历逐步向上引导的行程，最后达到对厄罗斯（爱情）的学问的登峰造极，就豁然贯通、凝神观照到美的本质（美的真实本体、美自身），从而达到了最终目的。

柏拉图认为这种绝对美有以下基本特征。

第一，美理念是绝对的。柏拉图声称美理念是“永恒的、无始无终的、不生不灭的、不增不减的”[138]。美理念之所以为美是超越时空限制的，它不是在这一点美、在那一点丑，在此时美、在彼时不美，在这方面美、在那方面丑。[139]与此相应的，在《斐多篇》中只是一般地谈到理念是不变的，具体事物是经常变化的。[140]

第二，美理念是客观的，是理性认识的对象。在这点上较之《斐多篇》有明显的区别。柏拉图在《斐多篇》中一般地讨论理念时，将理念看作是属于不朽的灵魂所固有的，是看不见的，不能感觉到而只能凭思想把握的。但在《会饮篇》中则摆脱了理念对灵魂的依附，它是不依人的意识为转移的客观存在：“它也不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。”[141]对美理念的认识，不是得自对灵魂固有的理念的回忆，而是先从人世间个别的可感的美的事物开始，以后历经对各种美的形体、美的行为制度、美的数理学科的认识，直到最后才“凝神观照”、“豁然贯通”，认识到美的本质（美理念）。

这里需要加以说明的是，柏拉图在开始讨论整个认识的上升过程时，把这种认识历程与“祭典和启示”或“最后的启示”联系起来。这就需要加以解释。无可否认，这里柏拉图是凭借女先知狄奥提玛来发表其观点，所以整个学说被蒙上一层宗教神秘色彩，但从整体来讲，是凭借理性来最终把握这种绝对美的。从对可感个体的形体美的认识出发，历经漫长的向上引导的行程，才认识到美的本质。四个认识阶段中，前三个阶段都是属于量的积累、量的提升阶段，直到最后第四个阶段出现“豁然贯通”质的飞跃，才认识到美的本质。从认识的时间程序来讲是漫长的，在导师的正确指引下，从幼年开始历经从对个体的美的形体开始，迭经对伦理行为、政治制度、数理学科中的美的认识，然后才认识到这种“唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问”[142]。所以这种认识的历程，在文字的表述上虽略为带有宗教神学色彩，但谈到认识的来源、提升过程，直到最后经历认识过程的质的飞跃，是贯彻着理性精神的。在这点上，与在此以前的《美诺篇》和《斐多篇》有明显的区别。

第三，美理念是单一的。柏拉图在讨论到美理念的基本特征时，强调“理念的单一性”[143]。他声称：“这种美并不是表现于某一个面孔，某一双手，或是身体的某一其他部分中；它也不是存在于某一篇文章，某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类中；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一。”[144]柏拉图将从感性认识出发，得自理性认识的成果加以客体化，加以先验化，反过来将这种美理念看作是先于、独立于可感的美的事物，将美理念和美的事物分离开来。德国新康德主义马堡学派的创始人柯亨（1842—1918年），在其1879年发表的著作《柏拉图的理念论和数学》中认为：“分离的观点”出于亚里士多德，柏拉图则并未将理念解释为分离的存在。[145]实质上，柏拉图自己是明确肯定美理念是分离的存在。他声称，美理念是自身存在的，既不表现为某一个面孔，某一双手，或是身体的某一其他部分，不存在于某一篇文章或某种知识中，也不存在于某一个本体如一个动物，或大地和天空中。因此，柏拉图在这里提到的美理念的特征，很容易导致美理念和具体的美的事物的分离。既然，美理念并不表现为或存在于任何一个具体的美的事物之中，而是自身存在的，由此可以得出美理念和美的具体事物相分离的结论。卢托斯拉夫斯基就曾指出：柏拉图在《会饮篇》中，第一次发现并讲到的那种美的理念，肯定不是内在的，而是同具体事物分离开的。[146]我们认为，由于柏拉图将美理念和美的具体事物，作为两种不同的存在区分开来，永恒的绝对的美理念当然不能存在于任何一个具体的美的事物中，这样就使美理念具有外在的分离的性质。《会饮篇》并不明显地具有像《斐多篇》那样强调的，具体事物以理念为目的的目的论性质，因此在《会饮篇》中，美理念和具体的美的事物相分离的特点也较为明显。这点，他在讨论到具体的美的事物和美的理念的关系时，就更为清楚了。

第四，美理念是美的事物的源泉。柏拉图进而讨论彼此相分离的美理念和美的事物间的相互关系，认为美理念是美的事物的源泉，它们彼此间的关系是被分有和分有的关系：

一切美的事物都以美理念为源泉，所有一切美的事物分有美理念，有了它那一切美的事物才成其为美。但是，那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。[147]

可感事物由于分有同名理念而派生的这种分有说，是柏拉图理念论中的重要主张。这种严格意义上的分有说，最早是在《斐多篇》中提出来的。苏格拉底已经接触这种主张。柏拉图在《普罗塔哥拉篇》中已提到：天神宙斯讲到，务必使人人都“享有”一切美德[148]；在《高尔吉亚篇》中提到：有些东西既不善又不恶，但有时可以“分享”美的本性，有时可以“分享”恶的本性。[149]在《会饮篇》中则强调其“单一性”，认为美理念是作为形式的单一性永恒存在，而美的事物则是由于分有这种美理念而存在的。以后在《国家篇》中继续重申，要将美自身同分有美自身的许多具体的美的东西区别开来。[150]以后在《巴门尼德篇》中，对这种分有说进行了自我批评。[151]接着在《智者篇》中，“分有”有了新的含义，不再以此来解释理念和同名可感具体事物之间的关系，而是以此来解释两个一般概念（理念、范畴、通种）间的关系。[152]

以上便是柏拉图在《会饮篇》中所讲的美理念的四个特征。一般在讲到柏拉图的理念时，常常列举这四个特征，因为它是简明扼要而又集中在一起论述的。它们和《斐多篇》中的理念论基本上一致，但是又有区别。《斐多篇》是凭借神秘的灵魂不朽说，认为理念是永生的灵魂所固有的前提下来论证以美理念为代表的理念论。但《会饮篇》则是凭借从感性认识的逐步上升，然后才肯定理念的客观实在性。由于他将这种认识过程中最终获得的成果加以本体化，并以此来解释同名个体可感事物的派生，所以与《斐多篇》的理念论同样是客观唯心主义的。它正如恩格斯讲到黑格尔的体系时所说的那样：“只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”[153]因为，柏拉图循客观实际的认识途径讨论对美理念的认识，是从客观存在的个别可感的美的形体出发，逐级逐级“向上引导”，最后才达到最高抽象程度的一般。但当他经历艰辛获得美理念这种认识的成果时，却倒过来将它本体化，以此来解释可感个体的美的事物，是由于分有这种美理念而派生的。

最后，还要说明一个问题，《斐多篇》是一般地讨论理念论，其中涉及伦理领域的理念善自身、美自身、正义自身、神圣自身，以及数学范畴中的“等”，所以《斐多篇》的理念论更带有一般性和共性。而《会饮篇》中的理念论，除了带有《斐多篇》的理念论的共性外，又有它的特殊性，因为它是以美为依据来论证这种理念论，最后达到美理念。这种最后达到的“向上引导”最高成果的美理念，体现着人生的最高境界，足以使人不朽和得到神的宠爱。这种美理念显然区别于第一阶段从各种美的形体中得出的形体美的理念，它实际上就是一般意义上的美理念。后来又迭经第二、第三阶段的“向上引导”，在最后第四阶段获得的美理念，正如我们在前面已经申述过的那样，它是集真、善、美于一身的最高理念。从柏拉图的理念论的发展来讲，在早期阶段，诸理念间并未区分出层次等级关系。在早期苏格拉底对话《吕西斯篇》中，将美、善等同起来：“善就是美。”[154]在《斐多篇》中，将“美”、“善”、“正义”、“神圣”等理念一视同仁；在《会饮篇》中则将美理念看作是最高理念，并集中专注讨论这种美理念，将它与作为人类最高理想的不朽联系起来。在《国家篇》中则善理念是最高理念。柏拉图在《会饮篇》中所以对美理念情有独钟，这很可能和他曾经是诗人不无关系，早期苏格拉底对话中，《大希庇亚篇》是专门讨论美的定义的，《伊安篇》是专门讨论灵感问题。中期对话，除了《会饮篇》结合美理念来讨论理念论外，又赋予美理念以最为崇高的地位，紧着的《斐德罗篇》的副标题就是“论美”。由此可见，“美”的问题在柏拉图的整个体系中占到何等重要地位。