柏拉图在《斐多篇》中认为，美的事物之所以为美，由于它分有美的理念。接着在《会饮篇》中，就审美主体（厄罗斯）本身、审美历程、审美对象的美自身进行了探讨。在《斐德罗篇》中，柏拉图在迷狂说的基础上，再次讨论了审美历程。为了保持柏拉图论证本身的完整性，我们分别以这三篇对话中的有关部分自身论证的逻辑为依据，来阐述柏拉图的观点。

柏拉图对美的本质及其认识的探讨，是建立理念论的基本原理的基础，是建立在两个世界和两种认识的分离和对立的基础上的，所以先要依据《国家篇》中的有关部分阐述这个问题。

一 两个世界和两种认识的分离和对立

根据亚里士多德和第欧根尼·拉尔修的有关记载，柏拉图青年时期在哲学上曾经受赫拉克利特及赫拉克利特学派的克拉底鲁的影响，但得出与赫拉克利特截然相反的结论：“一切可感觉的事物永远在流变之中，对于可感事物的知识是不可能的。”[59]他还受爱利亚学派的巴门尼德的存在论的影响，认为我们感觉到的具体事物都是变化无常的，因而不是真正的存在，对它们不能构成真正的知识，知识的对象必然是一种真实的存在，他称之为理念。进而将这种见解与苏格拉底所追求的伦理行为和美的事物的定义相结合起来，并将这种探求扩展到整个存在领域，作出了本体论的回答，认为任何同类同名的可感事物的定义和本质就是同名的理念。这样，就导致可知的理念世界和可感的具体事物世界、理性认识和感性认识，两个世界和两种认识的彼此对立和分离。而哲学家以追求智慧为至高无上的目的，凭借其固有的理性把握到的理念去匡正或重铸现实世界。

柏拉图从本体论和认识论高度，来讨论哲学家和非哲学家的区别。他认为哲学家是爱好智慧的人，他不是爱好智慧的某一部分，而是爱好全部智慧。但这不是说他对任何学问都要去涉猎一下，那种对任何事情都好奇的人，并不是真正的哲学家，只有热忱于寻求真理的人才是哲学家。[60]随着对真理问题的讨论，引出两个世界和两种认识的对立的学说。

第一，哲学家和非哲学家的灵魂状态、灵魂活动的内容是根本不同的。

哲学家的原来意义就是指爱智慧的人，相对而言，非哲学家只是停留在意见，这些都取决于他们彼此的灵魂处于不同的状态，因而他们灵魂的活动内容，也是彼此不同的。

一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身……另一种能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗?[61]

非哲学家能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上，所以一生如在梦中。哲学家则认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西彼此相混淆，所以是完全清醒的。由此得出结论，哲学家具有知识，非哲学家只有意见：“知道美本身的这个人具有知识，而对于事物只能有意见的那个人只具有意见。”[62]

在后期的《泰阿泰德篇》中，通过对以普罗塔哥拉和赫拉克利特等为代表的感觉论的批判，进一步阐述了他的观点：（1）知觉不是知识；（2）真意见不是知识；（3）真意见加逻各斯（logos）也不是知识。[63]由此反证真知识必须是：（1）本身是确凿可靠的，一贯正确的；（2）是以永恒不变的实在，即以理念为对象的。而这些，只能是处于理性的灵魂状态的功能。

第二，哲学家和非哲学家的认识对象是根本不同的。

柏拉图始终坚信，知识和意见的对象都是客观存在的，但它们面对的却是不同的对象。他认为，无论是理性认识还是感性认识，都是以各自不同对象的客观存在为前提的，对不存在的东西是不可能有任何认识的（包括理性认识和感性认识），“可以断言，绝对存在的东西，是绝对可以认识的，而绝对不存在的东西，是绝对不能认识的”[64]。知识、理性认识的对象，是永恒的、无始无终的、不生不灭的、不增不减的，即可知的理念世界，只有这种对象才是真存在，即绝对存在或实在。意见、感性认识的对象则是另一类东西，是处于知识和无知之间，处于绝对存在和绝对不存在之间，即处在有和非有之间，是存在的但不是实在的，也即指可感的事物世界。

正是在阐明可知的理念世界和可感的事物世界的对立、理性认识和感性认识的对立的基础上，柏拉图进一步申述了哲学家的本性。

第三，哲学家应该成为治国者。

柏拉图接着在《国家篇》第六卷认为，哲学家就是那些能够认识真正的存在，认识绝对真理的人，因此他能够制定并保卫美、善和正义的法律，应该成为国家的统治者。他爱好真理，爱好真实和智慧的东西，不追求肉体的快乐和物质的欲望，不怕死，不贪财，心胸宽广，他敏于学习，有良好的记忆。他的这种本性使他很容易认清事物的理念，应该将城邦托付给具备这样性质的人。可是在一般人心目中，他们都被认为是怪物，是无用之辈，这是因为通常人不懂得真正的治国的技艺，由于那些自称为哲学家的人（即智者）败坏了哲学的名声。上面所讲的这些哲学家的本性，如果得到很好的教育培养，便可以发芽成长，但如果遇到坏的教育，反而会变得比谁都坏。所以只有在合适的国家里，哲学家才能充分成长，而当前所有的政治制度都是不适合于哲学的成长的。[65]因此必须创造理想的政治制度让哲学真正发挥作用，这就是柏拉图所以致力缔造理想国的道理。

这里概述的以《国家篇》为代表的两个世界和两种认识的对立，以及哲学家的本性，是柏拉图整个美学思想的出发点，对了解他的美学思想是相当重要的，所以我们先阐述在前。

二 美理念为不朽的灵魂所固有

柏拉图寻求美的历程是苏格拉底的直接的继续。《大希庇亚篇》中苏格拉底通过寻求美的定义，寻求“一切美的事物有了它就成其为美的那个品质”[66]，正是这种品质使事物在实际上成其为美的。但他这种寻求最终是失败了，从而发出“美是难的”的感叹。

柏拉图的中期对话《美诺篇》正是这种寻求的直接的继续，认为寻求定义就是寻求理念，声称：

美德也是这样，不论它们有多少种不同，但它们成为美德，总有一种共同的理念，要确切回答什么是美德的人必须着眼于这一点。[67]

循此，各种各样不同的美的东西中，有一个共同的理念，这是所有不同的美的东西中的共同的东西。我们寻求美的定义，就是寻求这种共同的理念。接着，在《斐多篇》中，柏拉图系统地论证了这个问题。包括：美理念在内的一切理念是不朽的灵魂所固有的，历数理念的基本特征，美的理念是一切美的事物所以是美的唯一真正原因。这里，基本上遵循柏拉图本人的论证进行阐述。

柏拉图在《美诺篇》中探讨了知识、理性认识的来源问题，认为可能有三种答案：得自教育，得自天赋，得自其他方式。他的结论是知识只能得自天赋，是不朽的灵魂所固有的。既然灵魂是不朽的，而且已经投身过多次，既然已经看到过人间和阴间的一切东西，那么它就获得了对一切事物的知识。因此，人的灵魂就能够把它投身以前所得到的关于美德及其他事物的知识回忆起来是毫不奇怪的。既然万物是血脉相通的，而灵魂也已经学会了一切，那么触类旁通，就能够通过对每一件事的回忆（即学习，柏拉图认为回忆就是学习），来发现其他一切事物。柏拉图就此得出结论，知识是天赋的：“一切研究，一切学习，都只不过是回忆罢了。”[68]

柏拉图将灵魂和肉体分离开来并对立起来，认为灵魂是不朽的，肉体是可朽的。并由此逻辑他推论出理念和同名的具体事物也是彼此对立和分离，各自独立存在的。理性认识、知识、理念和不朽的灵魂相联系，是灵魂所固有；感性认识，对具体可感事物的认识，是与肉体的感官相联系的。正义本身、美本身、善本身，还有大小、健康、有力等这些东西的真正性质，都是肉眼看不到的，也不是其他肉体器官所能感觉到的，只有不受任何感觉的干扰的纯粹的思想才能获得真正的智慧。因此，灵魂只能脱离肉体，才能得到真正的知识，只有不受感觉干扰的纯粹思想才能认识它们，只有美本身等理念才是纯粹思想的对象。而正义、美、善等理念又都是属于价值判断的领域。

柏拉图鉴于肉体会玷污灵魂，肉体有无数物质欲求和疾病，还有情感、欲望、恐惧等，它们都是阻碍我们凭借灵魂去认识真理的，这样，他也就将知与情、意割裂开来了。鉴于肉体的欲望，特别是金钱财富是一切纷争的根源，人也就成了财富的奴隶。

正因为这样，哲学家要摆脱这些世俗事务，才有闲暇进行沉思。而灵魂和肉体结合在一起时是不纯粹的，因此要通过净化。哲学家的灵魂只有经过净化，才能掌握美德。正义、勇敢、自制、美等真正的美德，只与智慧一起存在，如果不是智慧，而是与快乐、恐惧等进行交换，便不是真正的美德，至多只是美德的影子。美德便是要从这些东西中净化出来，而自制、正义、勇敢和智慧本身就是一种净化。净化对于多数人只有象征的意义，只有少数人才能真正做到，这少数人便是真正的哲学家。[69]

柏拉图进而论证正义自身、美自身、善自身、大小自身等理念是净化了的灵魂所固有，在《斐多篇》中是凭借相等或不相等的理念来论证这种回忆说的。他声称：相等或不相等的理念是灵魂所固有的，对一般的相等的理念的理性认识，先于对个别的相等的可感事物的感性认识，后者的认识是以前者的先验的存在为前提的。当人们第一次看见具体相等的东西，并且思考这些相等的东西是否相等时，是以存在于在先的相等的理念去衡量它们的，原先“我们必然已经有了对于相对的本身的知识了”[70]。由此，柏拉图认为，这样逻辑上就必须承认，人们在进行视、听或使用其他感官进行感知某些事物是否相等以前，就已经在某个地方获得关于相等本身（即相等的理念）的知识，否则人们就无法评判感觉到的两个个体事物彼此是否相等。所以，我们在生前就必然已经拥有这种关于相等的知识：“灵魂在取得人形以前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。”[71]

推而广之，人生前不朽的灵魂，不仅拥有关于相等本身、较大和较小本身的知识，并且也已经先验地拥有一切绝对的标准，即和一切可感事物同名的理念；在出生以前，灵魂就已经先验地拥有美本身（绝对美）、善本身（绝对善）、虔敬本身（绝对虔敬）的知识。“可见我们必然是在我们生下来以前，就已经得到这种知识了。”[72]循此必然得出结论，理性认识，即对一般、本质、绝对、理念的知识，是不朽的灵魂所固有的。

由此可见，柏拉图在中期对话《美诺篇》和《斐多篇》中显示出来的美学观的哲学基础，不同于从《大希庇亚篇》等早期苏格拉底的美学观的哲学基础。苏格拉底致力于从可感的美的少女、黄金、有用中概括出关于美的一般的定义，一般是寓于个别之中，不是先于或独立于可感事物的。但在体现柏拉图本人思想的中期对话中则恰恰相反，一般的美本身、善本身，即绝对美、绝对善是先于和独立于个体的可感的美的事物、善的德行，而且只有绝对美、绝对善才配享有知识的美名，才是真正的实在。[73]结果，对柏拉图来讲，所谓知识，只是不朽的灵魂对它自身先验地固有的知识的回忆而已。

柏拉图的这种论证是建立在宗教神学基础上灵魂不朽说的诡辩，但当他具体讨论到这种回忆过程时，实质上是无视了他自己的这种先验论。

柏拉图虽然认为一般、共相、本质、理念，即理性认识，是不朽的灵魂所固有的，声称，必然是在我们出生之前，已经获得了所有这些东西的知识了。但他并不因此认为，人一生下来就意识到这种先验的知识，而是认为，由于种种原因，人们出生时，把它们丢掉了、遗忘掉了。所以，仍然需要重新复得它们，这种复得过程，也就是学习过程、回忆过程，“那些所谓学习的人只不过是在回想，而学习不过是回忆罢了”[74]。柏拉图在强调人是生而知之的同时，并不摒弃学习，恰恰相反，他倒是对感性认识如何上升到理性认识的过程，进行了认真的研究。结果就出现了一种自相矛盾的现象，在研究具体的认识过程时，实事求是地作出了唯物主义的解释，但在进行总体的理论概括时，都是彻头彻尾死抱住宗教神秘色彩很浓的先验论不放。

柏拉图强调，这种对灵魂所固有、但生下来时遗忘掉了的绝对美、绝对善的记忆，不是凭空就能回忆得起来的，它离开感觉是不可能重新获得的。他声称，如果人们在生前获得了的知识，在出生时把它忘掉了的话，那么可以在以后，通过人们的感觉，而且也只有通过人们的感觉，才能复得人们生前固有的知识，“除非通过视觉，或者触觉，或者其他的感觉，我们就得不到，也不可能得到这种知识”[75]。认为，人们凭借视觉、听觉或其他感官感觉到一种可感的东西时，通过这种感觉，就可以在人们的灵魂中唤起另一种已经忘掉了的，但都是和这种感觉到的东西联系在一起的东西，即共相、理念、理性认识、知识。尽管这样，他依然坚持先验论：

美本身、善本身、正义本身、神圣本身，总而言之，是适用于在我们问答的辩证过程中我们称之为“本身”或“绝对本质”的一切东西的。因此我们必然是在我们出生之前已经获得了所有这些东西的知识了。[76]

由此可见，柏拉图的美理念学说是建立在两种根本不能相容的理论上的。一方面是先验论，认为美本身等的知识是不朽的灵魂所固有的，并以诡辩的手法论证一般的理性认识先于个别的感性认识；另一方面，当他具体论证如何回忆起灵魂所固有的这种理性认识时，则是凭借由感官对客观存在的可感事物的感觉，才能唤起原本灵魂已经忘掉了美本身等理性认识。

三 美理念的基本特征

柏拉图凭借理念是不朽的灵魂所固有的论证，自认为确立美理念的客观实在性后，就进一步阐述包括美理念在内的理念的基本特征。

柏拉图认为理念和同名的可感事物，是两类性质根本不同的存在。（1）可感的事物。自然组合或结合在一起的事物是容易分散的，经常变化的不是同一的事物，是组合而成的。可感的事物就是组合而成的经常变化的事物。诸如那些多数的美的事物，如美的人、马、衣服等，虽然和美本身、善本身等是同名的，却不是永恒不变的，无论它们自己或彼此的相互关系都是不相同的。这些事物，我们可以看到、触到、感觉到。（2）可知的理念。不是组合起来而是自身同一的东西，便不会分散，经常同一而不变的东西便不是组合成的。理念本身、美本身以及任何存在本身，这类真正存在是不容许任何种类变化的。这类存在本身是同一的，是看不见的，只有思想才能把握。

这样，就有两类存在：一类是可以看见的事物，它总是经常变化的，这就是与某个理念（如美理念）同名的具体事物（如美的人、马、衣服）；另一类是看不见的理念，它总是自身同一的，永远不变的。柏拉图从而指出“理念”和同名的具体事物有如下的区别，这类区别应用到美的理念和美的事物间的区别方面，同样也是适用的。

1.理念是单一的、同一的，不是组合成的；而具体事物是组合或混合成的，不是单一的、同一的。[77]

2.理念是不变的，具体事物是经常变化的。[78]

3.理念是看不见的，感觉不到的，只能由思想来把握；具体事物是看得见的，可以感觉到的。[79]

柏拉图将这两类不同存在的这些区别，相应地应用到灵魂和肉体上。他认为，肉体是接近可见的事物，而灵魂则是不可见的东西，所以当灵魂通过肉体进行探索时，总是通过视觉、听觉或其他感觉。这样，灵魂被肉体拉进变动的领域，变得糊里糊涂，眼花缭乱，像喝醉酒的人一样。只有当灵魂摆脱肉体，单独存在，它才能进入纯粹的、永恒的、不朽的、不变的领域，与它们相通，不受任何干扰，不再彷徨不定，留在永远相同、不变的状态。灵魂的这种状态便叫智慧。[80]

柏拉图接着又将理念和同名的可感事物的这类区别，相应地应用到灵魂和肉体上。他声称，从以上推理可以得知，灵魂更像是不变的，而肉体则是变化的。接着他又增添了一个区别，即灵魂和肉体在一起时，自然认为灵魂是统治和主宰的，肉体是被统治和服从的。所以灵魂像是神圣的，肉体则是人世间的可朽的，因为神圣的东西自然是统治的和主宰的，而可朽的事物则是被统治和服从的。[81]由此可见，柏拉图将理念和可感事物，相应地与灵魂和肉体相联系起来。但它们之间是否是彼此相等的，西方学者们则时有争议。

柏拉图则将上述论证作出了如下的总结：灵魂是最像神圣的、不朽的、理智的、单一的、不可分的、不变的东西；肉体则相反，它更像是人间的、可朽的、杂多的、可以分解的、永远变动的东西。[82]由此可见，灵魂和理念拥有共同的基本特征，他是以理念的纯粹、不朽、永恒、不变同灵魂的纯粹、不朽、永恒、不变来进行互相论证的。

四 分有和分离

柏拉图从灵魂的回忆推论出先验的理念的存在，接着将理念的基本特征返回过来赋予灵魂。但从回忆说必然得出理念和同名可感个体事物是彼此分离的结论。因为，既然关于绝对本质、理念的知识是不朽的灵魂所固有的，灵魂又是独立于和先于人体而存在的，而人体的感官只能感知可感事物。既然灵魂和肉体是彼此分离的，所以理念和个体可感事物也是彼此分离的。

这是柏拉图的理念论的根本特征之一。亚里士多德也是这样认为的，他在《形而上学》中，批判以柏拉图为代表的理念论时指出，柏拉图及其学派首先把一切知识归结为永恒的自身同一的理念；其次把同一个种中的殊相（个别）中的共相（一般）本身，看作是和殊相相区别开来的，它们是彼此分离的；最后，理念是独立存在的，即便现象（可感事物）消灭后，普遍概念（共相、理念）仍然存在于灵魂中。[83]

既然同名的理念和个体事物彼此间是分离的，理念是本体，而同名个体事物是从同名的理念中派生出来，这就产生出两者间的关系问题。亚里士多德在讲到柏拉图的理念论的形成时，特别强调了毕达哥拉斯学派的影响：

多数的事物是由于分有和它们同名的理念而存在的。只有“分有”这个词是新的，因为毕达哥拉斯学派说事物是由“模仿”数而存在的，柏拉图则说事物由“分有”而存在，只是改变了名称而已。但对于形式的分有或模仿究竟是什么，他们并没有说明。[84]

柏拉图是凭借假设法，通过美的事物分有美的理念来说明美的事物之所以为美的原因的。

柏拉图所凭借的假设法是：当遇到问题时，不是从实际出发去研究事实，以寻求答案，而是认定一种自认为是最强的原理，以它为标准来判断事实是否和它相符合。如果有人要攻击这个假设，你不要理他，只要检验结果是不是和它符合。如果你要证实这个假设，也应当采用同样方法，假定一个更高更基本的逻各斯，直到你找到一个能满足你的最后最高的原理。[85]所以柏拉图的这种假设法不是向外的、向下的，不是用具体的事实来证实它，而是一种向内的、向上的，不断寻求更高的原理，直至达到最高的逻各斯的过程。它是从结果推原因，直到最后的原因也就是最高的目的。这种假设法是寻求事物最后目的的假设法。用现在的话说，它不是从事实出发，而是从原理出发，要事实符合原则。

柏拉图正是用假设法来论证美的事物和美的理念的相互关系的。他所认定的原理，就是认定绝对的理念的存在。他声称这并不是新意思，而是他自己多次讲过的原因和理念是什么。柏拉图就循此解释某个事物之所以为美，由于该事物分有了美理念：“我不能不这样设想：假如在美自身之外还有其他美的东西，那么这些美的东西所以是美的，就只能是因为它们分有了美自身。”[86]并认为这种假设，“对于所有其他的东西来说也是这样”[87]。他声称没有比这种分有说来解释其他所有东西之所以为美是更好的原因了，其他用美丽的颜色、形状等来解释的话，只能引起混乱，而他的这种分有说是驳不倒的：

我不知道、也不够了解还有什么别的巧妙的原因。如果有人告诉我，一个东西之所以是美的，乃是因为它有美丽的色彩或形状等，我将置之不理。因为这些只足以使我感觉混乱。我要简单明了地、或者简直是愚蠢地坚持这一点，那就是说，一个东西之所以是美的，乃是因为美自身出现于它之上，或者为它所分有，不管它是怎样出现的或者是怎样被分有的。关于出现或分有的方式这一点，我现在不作积极的肯定，我所要坚持的就只是：美的东西是由美自身使它成为美的。照我看来，这就是我所能给我自己和别人作出的最妥当的回答，如果我坚持这一点，我想我决不会被人驳倒，无论对我自己或对别人来说，我都相信可以稳当地回答说：美的东西之所以是美的，乃是由于美自身。[88]

柏拉图循此推论到以此来解释一切可感事物之所以存在，认为大的东西之所以大，而更大的东西之所以更大，乃是由于大自身；小的东西之所以小，乃是由于小自身。由此，得出一个普遍的结论：

你可以大声疾呼地说，一个东西之所以存在，除掉分有它所分有的特殊的本体（即理念——引者）之外，不会由于什么别的什么途径，而只是由于分有了二的本体，而凡事要成为二，就必须分有二，要成为一就必须分有一。[89]

从这种分有说出发，他在《国家篇》中制定出彼此分离和对立的两个世界和两种认识的理论，声称，一方面我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的，是善的等；另一方面，我们又说有一个美自身、善自身等，相应于每一组这些多个东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。接着又声称，作为多个的东西，是人们所能看见的，而不是思想的对象；而理念只能是思想的对象，它是不能被看见的。[90]

随着同名的理念和可感个体事物的分有问题，而产生的，是与之密切关联的分离问题。随着灵魂和肉体是彼此分离而来的，必然是理念和具体事物的分离。既然是彼此分离的，那么又是以什么方式而互相分离存在的，既然具体事物和理念的关系是分有和被分有的关系，那么具体事物又以什么方式、通过什么途径去分有理念的。柏拉图对这些问题并未作出进一步的解释，而且也不可能作出科学的回答，它们成了自亚里士多德以来争议的问题。

综上所述，柏拉图表面上是在论证灵魂不灭，实质上已经提出了比较系统的理念论。从美学而言，这种理念论推动了他从苏格拉底在《大希庇亚篇》中寻求美的定义的基础上，实现了质的飞跃，提出了他美学思想的理论基础。首先，先验地肯定灵魂是先于并与肉体相分离而存在，灵魂是不朽的、神圣的、纯粹的，关于美理念等理念的知识是灵魂所固有，以后投身可朽的肉体时由于遭到肉体的玷污而被遗忘掉了，但以后可以被灵魂自己回忆起来的。其次，肯定在具体的美的事物和正义的行为等以外，还有另一类美自身、善自身、正义自身，即每一类具体可感事物同名的理念的存在。再次，明确说明理念和具体事物是两类不同的存在，美的理念等是单一的、自同一的，不是组合成的，而具体的美的事物是复合的、混合成的。美的理念是不变的，而具体的美的事物是经常变动的。美的理念是不能感觉的和只能由思想认识的，而具体的美的事物是可以感觉到的。美的理念等是纯粹的，而具体的美的事物等是不纯粹的。美的理念等是永恒的、不朽的，而具体的美的事物等是要毁灭的。由此可以引出论断，美的理念等和美的事物等是彼此分离的。但柏拉图并不因此而认为美的理念等和美的具体事物等彼此绝对无关，而是认为二者有联系的，这种联系表现为美的理念等出现在美的具体事物上，美的具体事物是由美的理念派生和决定的，并称这种关系为分有，美的事物之所以成其为美的是由于分有美理念。最后，强调以目的论来反对机械论。他认为美的理念等和美的事物等的不同，实质上都是价值高低的不同，美的具体事物等都不如美的理念等，要以美的理念等为目标而努力追求它，但却永远不能达到它。所以，美的理念等是美的事物等的目的，也就是它们追求的理想。

总之，《斐多篇》的理念论是一种先验论的客观唯心主义，因而其美学也是一种先验论的客观唯心主义的美学。它是建立在从原理出发的假设法上的：当柏拉图认识判断一件事情是否正确时，不是从客观事物中寻求判断的标准，而首先回到自己内心，设定一个他自认为是好的原理，如果客观事实符合它便是正确的，否则便是不正确的。要是对这个原理发生怀疑，也不是从客观上寻求解决，而是去找他自认为更高更好的逻各斯，一直找到他认为是最高最好的逻各斯。这也就是从原理（原则）出发。要事实必须服从原理，而不是原理必须服从事实的理论，这显然是一种典型的先验论。但是不能说柏拉图是推行一种独断论，因为他认为如果原来的假设不正确，便应该去寻求更高更好的假设，这体现了一种难能可贵的充满理性的探索精神。正是在这种精神的鼓舞下，柏拉图在《会饮篇》和《斐德罗篇》等对话中，不断地修正和发展他原先的美学思想。