在整整一个历史时期，对20世纪非马克思主义哲学的马克思主义研究是从两个基本假设出发的：第一，资本主义生产方式面临普遍危机；第二，现代非马克思主义哲学是对这一历史状况的反映。今天，社会意识正在从关于过去、现在以及关于社会主义制度的实质及其与资本主义关系的教条观念中获得解放，毫无疑问，对这些假设加以批判分析是必要的。

还在19世纪末，列宁就强调，从马克思主义的基本思想来看，人类利益高于无产阶级利益，就像高于任何其他阶级的利益一样。在马克思主义几乎一个半世纪的发展中，这个无可怀疑的真理一直被人们忽视，看来，这是因为在不同的时代，时而是马克思主义的这些方面，时而又是它的另一些方面，凸显了出来。当今的时代，用存在主义的话说，可以称为处于临界状态的时代，它把继续生存这一任务摆在一切思考着的人类面前。对于时常改变的马克思主义对20世纪非马克思主义哲学的态度，我们也应该从这种全球的角度出发加以考察。新的世界观绝不是意识形态斗争中的策略转变。这里说的是对整个现代哲学的，不论是马克思主义哲学的还是非马克思主义哲学的，更为深刻的理解，是对那些被不公正地认为相互之间没有重要区别的非马克思主义哲学学说的分析态度，是对不分青红皂白把一切非马克思主义哲学都说成资产阶级哲学这种做法的拒绝，是对哲学思维的特点以及哲学学说的多元化的科学理解。

马克思和恩格斯首先通过经济研究证明，资本主义对生产资料的社会化在历史上客观地为对社会的社会主义改造做了准备。但是对社会关系加以社会主义改造这样一种历史前景，与实际情况相比，被他们想象得距离太近了。恩格斯在生命行将结束时，在1895年，承认他和马克思过高地估计了资本主义的发展水平，相应地也高估了向新的社会主义的生产过渡的可能性。

20世纪初社会发展的客观进程，帝国主义体系内部的对抗性矛盾，第一次世界大战，最终导致了对一切（其中包括最发达的）资本主义国家产生重大影响的伟大的十月革命。当列宁在1918年说资本主义“已成熟到要让位给社会主义的地步了”[123]时，毫无疑问，它表达了对广大革命群众的信任与希望。但是这些信任与希望没有得到证实。在西欧和美国，资本主义表现得比它的与半封建经济政治关系纠缠在一起的俄国变种更有活力，二者不可同日而语。由于注意到这种情况，列宁在自己最后的几部著作中对对立的社会体系长期和平共处的必要性作了科学论证。对问题的这种提法以对资本主义体系及其发展可能性的与以往完全不同的评价为前提，甚至某种程度上是认准了这种新的评价。

关于资本主义普遍危机的理论没有得到历史经验的证实。马克思、恩格斯关于无产阶级日益贫困化的结论是对19世纪中叶资本主义发展的正确总结，它对现代的发达的资本主义国家并不适用，在这些国家消费资料的生产（其中包括服务型工业的发展）几倍于生产资料的生产。马克思主义把资本主义理解为在历史上暂时存在的剥削制度，确定上述事实并不是说对这一理解产生怀疑。莫如说这些事实是证明了现代文明向将要借助改造经济关系而彻底结束剥削与贫困的社会的接近。现在，资本主义世界正在进行着这种变化。

马克思主义对现代资本主义的新分析，使得在不断发展着的哲学思维以及它所具有的直到不久之前马克思主义者还未予以重视的问题的背景下，重新考察对待当代非马克思主义哲学的方法论态度以及对20世纪非马克思主义哲学的不同派别加以区分，成为必要。首先必须考察哲学与意识形态的关系问题，因为，不对我们的著作中在这个问题上占统治地位的观点加以重新考察，就不可能对马克思主义者对现代非马克思主义哲学的态度作出认真的分析。现在的问题是：究竟什么是意识形态？它与哲学以及整个科学的关系如何？

意识形态是社会意识的“特殊”形式。我强调“特殊”二字，因为每一个人的意识都有社会性，但不能由此得出结论说他的意识属于意识形态。意识形态是群众性的、大规模的人群所拥有的意识，按照涂尔干的表述（这并不会使我接受他的社会学观点），这一意识是由“集体的观念”形成的。在把意识形态称作特殊的社会意识时，我还想表明意识概念在内容上要比意识形态概念宽泛得多。假如我们把一切丰富的感性知觉、体验都归入意识形态概念的内容之中，那就会对意识形态概念作极不合适的扩大（也是歪曲）。还有一点也很清楚：以自己的客观化形式存在的社会意识（例如艺术作品或宗教直观）不仅包含了这个被历史地规定了的社会的那些即将消逝的特点，而且包含着极为重要的具有全人类性的内容。古代社会的艺术无疑带有奴隶制生产方式的烙印。然而古希腊艺术在许多方面成为后来审美文化发展的理想，就美学意义而言，它的内容具有巨大的全人类价值。这样一来，在某个被规定了的历史时代，艺术在执行这样那样的意识形态功能（进步的或反动的）的时候，就其特有的，也即艺术的内容而言，并不是意识形态。属于全人类的东西——这就是艺术的最重要的内容，特别是它的最重要的具有永恒价值的成果的内容。

那种在个别历史时期成为马克思主义文艺理论和艺术理论中有相当影响的流派的庸俗社会学观点，在肯定这些或那些艺术作品的意识形态功能时，赋予了这种功能决定性的意义，同时因此忽略了这些作品的具有全人类价值的内容，甚至常常拒斥“全人类的东西”这一概念，好像它是从资产阶级意识形态中借用来的，与党性原则，与捍卫工人阶级的利益以及反对资产阶级意识形态的斗争无法一致。那些庸俗社会学观点的拥护者们没有能力辩证地理解全人类的东西与阶级的东西的关系。也就是说，他们没有能力一方面把这些现象加以区分，另一方面揭示它们的有机联系，以及进一步说明它们的相互渗透。但是，只有通过对对立双方的统一的分析，对它们的区别的分析也一样，才能使我们不仅正确地理解艺术，而且正确地理解宗教、哲学以及一切的社会学说。在艺术方面得出的结论，原则上也适用于哲学，我们仍然有必要就哲学对意识形态的特殊态度加以考察，这种态度是由哲学特有的理解现实的理论方法决定的。

于是，意识形态是社会存在的反映，是人们的社会生活的反映，是人们对自己生活于其中的社会以及自己的生活条件的态度的反映。意识形态反映了一定的社会集团、阶级的状况、需要和利益。当说到占统治地位的阶级时，我们在谈论占统治地位的意识形态，但同时也存在着被压迫被剥削阶级的意识形态。

强调下面这一点是很重要的：对社会存在的反映在大众意识中是一个过程，它在很大程度上不依赖个人的意识，也就是说，它是不由自主地完成的，不经过什么有目的的，特别是认识性质的努力。意识不同于认识，虽然认识基本上带有有意识、有目的的性质。如果说意识只是对存在的表现、领会，那么认识，特别是具有发达形式的认识，例如科学认识，是研究，是专门化了的脑力工作，是有目的的探索。

但是应该说明，意识形态不只是社会现实在人们意识中的直接反映。这种反映在人们的日常生活中可以见到，它构成一切意识形态的出发点，不过意识形态是更为复杂的精神构成物。这个或那个阶级的知识代表，通过借助理论论据巩固日常意识，对这些论据加以校正，使它们成为信念的体系，来制订意识形态。意识形态的这一特点（既然这里是在说意识形态的理论根据）使它与科学接近，这使得把科学知识与一切意识形态对立起来，是完全不妥当的。

在好几个世纪中，社会主义学说都具有不科学的、空想的、反映被压迫被剥削群众的处境与利益的意识形态性质。马克思主义使社会主义由乌托邦变成科学的（准确地说是经过科学论证的）意识形态。但是这一事实绝不意味着在这种情况下科学成为意识形态。科学的对象和意识形态的功能性使命，二者的本质区别在这里依然存在。科学，在这里构成社会主义意识形态理论基础的科学，远没有涵盖后者的全部内容。我想提醒大家注意，为对社会进行社会主义改造的必要性加以证明的马克思主义经济学说，同时也是关于一切社会经济形态中生产的社会关系发展的学说。在科学社会主义问题上，马克思主义学说的意识形态功能也没有覆盖它的全部现有的和（因为发展而带来的）可能的内容。这些看法不仅直接涉及马克思主义哲学，而且涉及一切哲学。

例如，我们把德国古典哲学定性为资产阶级民主革命的意识形态，这是正确的。但是如果要说康德的先验论为消灭封建关系的必要性作了论证，那就把问题过于简单化了，虽然资产阶级民主改造的需要在康德的认识论中无疑得到了反映。换句话说，在康德的学说中有些内容与资产阶级的利益并没有直接关系。对这些内容估计不足，说明根本不懂康德哲学在认识史上的意义。康德依据哲学在以往的发展，从理论上总结了自然科学的成就，先于别人意识到辩证法问题。当然了，不能把这些都归结为资产阶级民主革命意识形态的内容。还不仅如此，康德的学说中还包含着毫无疑问具有全人类意义的思想。

还有一个例子。照赫尔岑的经典定义，黑格尔的辩证法是革命（自然是资产阶级民主革命）的代数学。但是要向庸俗社会学让步，说黑格尔辩证法的内容，它的原理和认识论意义，全都具有它在当时发挥的那种意识形态功能，那是不能允许的。

这样一来，哲学与艺术一样（看来还包括宗教），不是意识形态，但必然地执行着意识形态的功能，这一功能绝不是次要的因素，相反，它是哲学创造的强有力的思想激励动机。甚至被近代哲学的奠基者们坚决地与经院哲学对立起来的追求真理的**，毫无疑问也饱受资产阶级革命发起者们的意识形态鼓舞。就像不能低估哲学学说的认识意义一样，贬低意识形态以及思想和社会取向在哲学发展中的作用，也是不能允许的。

列宁反对波格丹诺夫把认识解释为意识形态过程和由此出发去定义真理概念，他说：“如果真理只是思想形式，那就是说，不会有不依赖于主体、不依赖于人类的真理了，因为除了人类的思想以外，我们和波格丹诺夫都不知道别的什么思想。”[124]列宁给“只是”二字加上引号，是要借此指出，这样或那样的真理有可能执行某种意识形态功能（这取决于它的内容和一定的历史条件），但这并不提供理由可以把真理归结为意识形态现象。

我在把科学与意识形态加以区分的同时，又不赞成把它们形而上学地对立起来。应该强调：在一定程度上，不仅哲学，就是专门的科学，在具备一定的条件的时候也会执行重要的意识形态功能。我以通常人们认为是无限远离一切意识形态冲突的科学的数学为例，说说这个问题。В.斯杰克洛夫在描述数学研究在欧洲走出中世纪的过程中的作用时写道，数学“不但突破了被教堂的权威神圣化并以教条的铁钳扼杀人的智慧的神学妄想的阵地，而且渗入到神学体系心脏，一下接一下地给它以不停顿的打击，把它的那些在几个世纪里一直以那样神奇的稳固性耸立在那里的基础打得粉碎”[125]。

哥白尼的地心说和达尔文的进化论起到了巨大的意识形态作用。这是得到公认的事实。我提到它们只是为了强调自然科学的意识形态功能，更确切地说，是为了强调自然科学的那些主要的具有基本世界观意义的理论的意识形态功能。

在对与我们的题目相关的方法论问题作了考察之后，我想谈谈两个在我看来最具影响力的20世纪的哲学学说——新实证主义和存在主义。新实证主义与现代非马克思主义哲学的其他流派不同，可以说，在我国比较走运。还在20世纪50年代末，然后是在60年代，这一流派的杰出代表人物罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、弗兰克、赖欣巴赫等人的著作就以俄语出版了。首先由И.С.纳尔斯基、В.С.什维廖夫这样的著名研究家提出的对新实证主义的批判，不同于以往普遍流行的对一切现代的非马克思主义哲学的谩骂，是严肃而又说理的。纳尔斯基在总结自己对新实证主义的分析时公正地强调：“新实证主义提出的科学逻辑以及整个认识论的问题是有教益的和重要的，他们的不成功与失败，其中的教训也是有教益的。新实证主义把理论家们的注意力引向语言的哲学功能以及它在认识和人的实践中的巨大作用，它不自觉地致力于提高对那种想要成为哲学思维的思维的准确性与确定性的要求，率先提出了一系列重要问题，如：‘意义的’意义、符号的哲学功能、20世纪现代科学的形式逻辑结构，等等。”[126]

В.Ф.阿斯穆斯、И.С.纳尔斯基、В.С.什维廖夫、В.С.斯焦宾以及许多其他研究者很好地指出了罗素、维特根斯坦、塔尔斯基、卡尔纳普、赖欣巴赫、卢卡谢维奇等这样一些新实证主义者在数理逻辑发展中的杰出作用。仅仅是他们列举这些名字就雄辩地说明，新实证主义与数理逻辑的发展的联系绝非偶然。因此，比如说，当苏联的新实证主义研究者们对新实证主义特有的把那些不能被归结为直接感性材料的理论概念加以操作主义地解释的做法加以批评时，他们同时指出，一些科学理论概念真的具有操作的性质，但是这并不能成为在抽象的理论结构和概念问题上否定反映论原则的根据。苏联的研究者们对新实证主义约定论的评价也是从这样的立场出发的。[127]

在指出我国对新实证主义的马克思主义研究的这些正面特点时，我不能不同时提到这些研究所具有的一个无疑是很重要的问题，即在这些研究中新实证主义者的社会政治立场通常都被忽略有时甚至是被歪曲了。人们在教师那里至多形成这样的印象：新实证主义者们埋头于对现代自然科学和符号逻辑的最为复杂的问题的研究，在政治上是消极的，就是说通常并不谈论自己对资本主义现实的态度。不久前公布的Д.А.米罗诺夫和А.В.别尔采夫的研究成果《奥地利马克思主义、实证主义与工人运动》（斯维尔德洛夫斯克，1990）彻底消除了这种不正确的观念。该书的两位作者令人信服地指出：著名的维也纳小组的许多起主导作用的代表人物是社会主义者、社会民主主义者，而1918年德国革命的积极参加者O.诺伊拉特实质上是共产主义者。比如说，对诺伊拉特的社会政治信念而言，下面的论断是具有代表性的：“卡贝和傅立叶的乌托邦主义应该作为不科学的乌托邦主义而被抛弃，因为它没有充分考虑社会主义的历史前提。马克思主义完成了自己的历史任务，它清除了不科学的乌托邦主义，然而是用不关心描绘未来的科学的历史主义取代了它。但是，即使是在今天我们也需要对生活与经济的社会主义结构有充分科学依据的研究，需要由批评加以控制与制约的有历史依据的乌托邦主义。”[128]

当然了，不论怎么看，我们都没有必要对上面所引的话作深入的考察。只要指出下面这一点就够了：它的作者不是资本主义制度的信徒，他在革命时期和革命以后时期的实际政治活动也可以证明这一点。重要的是要强调，诺伊拉特在新实证主义者中并不是唯一的特例。赖欣巴赫在柏林大学学习期间是“社会主义大学生党”的组织者和主席。В.克拉夫特，“维也纳小组”的历史学家，声称它的成员之间在辩论时不讨论政治问题。但在这里他又说：“整个维也纳小组的思想趋向，在政治上自然是不妥当的，或者是只有那些具有‘左’倾信念的人才能正确地或者完全地接受的。”[129]

以上所说表明，新实证主义在社会政治观点上是不统一的。它的一些赞成者是典型的资产阶级自由主义思想家，另外一些人则相反，是资本主义制度的批判者，是社会主义者、社会民主主义者、“奥地利马克思主义者”。从这样的观点来看，把资产阶级（或者小资产阶级）哲学这一概念运用于新实证主义的时候，应当考虑到这一流派内在固有的社会政治方面的分歧。

下面我们将考察另外一个虽然与新实证主义根本不同但与它同样有影响力的流派——存在主义。在很长一段时期，存在主义学说被他的马克思主义批评者明显地曲解了，这些批评者甚至忽略了这样一个事实，即在存在主义者中间有些哲学家不仅具有不同的，而且是相互排斥的社会政治观点（只要对萨特和海德格尔加以比较就足以说明问题了）。作为开始，我们引证一个现在大概已经被遗忘了的历史片段。当1946年萨特发表他的小册子《存在主义是一种人道主义》时，法国马克思主义者A.穆仁对他表示反对，在1947年出版了一本书《存在主义的神圣家族》。该书论证说：存在主义不是人道主义。这一观点，如果不是被全部，也是被大多数苏联哲学家所接受。对于社会进步，特别是科学技术进步的凯旋式的解释受到的存在主义批判，存在主义的具有悲观色彩的人类学，所有这些在我们这里都被说成是贬低人的价值的反人道主义。存在主义者赋予诸如“存在”、“荒谬”、“畏惧”等概念特殊含义，事实上被忽略了，部分是出于不理解，而有时是有意而为之。

现在，在上面所说那个历史片段过去四十多年之后，没有必要再去证明存在主义是人道主义哲学了。这种情况也适用于存在主义的一切代表人物，甚至适用于海德格尔。海德格尔把人道主义当作一种本质论的世界观，它局限于存在物的表面，既不能理解存在物的在（бытие），也不能理解存在（экзистенция）。存在主义的人道主义，部分是资产阶级世界观，部分是小资产阶级世界观——这是对存在主义的意识形态评价的潜台词。当然了，这一潜台词没有穷尽存在主义的认识内容。但是，即使是局限于对存在主义人道主义的分析，在这个受到限制的研究领域中也不难发现那种从马克思主义的观点看其价值也不容怀疑的思想。首先，存在主义人道主义通常具有自我批评精神，并且往往相当清楚地意识到自己与现代资产阶级社会的，按照许多国外作者的意见，不断继续着的精神危机的有机联系。例如著名的美国存在主义者В.别列特断言：“存在主义哲学是处于解体时期的资产阶级社会的产物。”

现在，马克思主义世界观正在从教条主义的桎梏中走出来，我们开始以新的方式、更深刻地、更郑重地对待资产阶级社会的那些以往事实上从一开始就被批驳似乎对社会主义没有任何价值的现象。现在，在意识到有必要对过去的社会主义社会进行重大改造的马克思主义者那里，在资产阶级民主有着确定无疑的具有全人类意义的内容（普选权、公民权、自由等）这一点上，已经没有任何的疑问，这一内容正在被现在的俄罗斯人作为文明的杰出成就而接受。对资产阶级的特别是存在主义的人道主义，也应该从这样的观点来看。不能说存在主义的人道主义只是一些仁爱的词句。它研究个人异化的各种形式，虽然这种异化被解释得好像不依赖于历史条件，是人的存在的永远不会消除的状态。存在主义确实揭露了个人与社会之间的现实矛盾，揭露了人与人关系的矛盾，克服这些矛盾，看起来是遥远的将来的事。

存在主义从世界观的角度提出了现代文明的全球性问题，特别是提出了科学技术革命的全球性问题。存在主义者们不仅把科学技术革命看作是人类才能的巨大成就，而且看作是对人类生存的致命威胁，看作是不断增长着的威胁。尽管科学技术不断取得新的更为令人吃惊的成就，但常常在这些成就之后威胁也跟着增长。我们，马克思主义者，不赞成存在主义者们的以及存在主义世界观的其他赞成者的“技术悲观主义”。但是，我们当然也远离自满的乐观主义，因为存在主义者认为不可能被消除的致命威胁完全是现实的，对它的克服还没有得到保障，一切都要取决于世界各个民族在多大程度上能够为拯救人类而把自己的努力聚集起来。

人对自然界各种自然力的统治似乎是无须说明的，但在存在主义那里成了问题。这种统治借助科学技术革命超越了最富有想象力的科学幻想，存在主义者认为它将造成不可避免的悲剧性冲突。人类创造的“第二自然”表现出很强的“自发性”，是一个不服从控制的过程。成为人的力量的自然力，变为不依赖于社会的这样或那样的社会经济机构的统治人们的自然过程。从这样的立场出发，存在主义对理性主义传统提出了严厉批评。这一传统以其不同于哲学的形式成为现代的，特别是实证主义方向的技术统治论思维的典型特征之一。虽然对理性主义传统以及与它相联系的幻想的存在主义批评是从非理性的立场出发进行的，但他们的批评是这样一种迷误，它确定了事实，把问题以及对问题的解决提得很尖锐，以便促进对这些问题的解决。如果考虑到全球性问题是被存在主义在几乎五十年前提出来的，那时“生态”一词还只是在非常专门的意义上被使用，只是适用于动植物，那么存在主义对人类世界观的发展所作的积极贡献就要比它的唯心主义迷误分量大得多。

我们过去公正地批判过、现在仍在批判存在主义，批判它对世界的精细敏锐的个人主义观点，把存在着的、唯一的（在一切情况下，对自己而言）个人与被解释为吞噬着人的个性的可怕现实的似乎外在于它的社会，绝对地对立起来。但在这个时候，我们把下面这个人们相当熟悉的事实放在了一边，即正是在我们这个时代，冒牌的集体，那种被存在主义者们一方面加以揭露另一方面又宣布为人的绝非唯一可能的经验存在的普遍本体论定义的虚假集体主义，广为扩散。下面这种情况我们也没有考虑：被存在主义者们从哲学上论证为非个人化的对立物的个人主义，不仅是阶级对抗性文明的畸形产物（被高尔基叫做动物个人主义），而且是某种无比复杂的、矛盾的、从历史现实出发看不能给以单质定义的东西。因此我们可以赞同Ю.А.扎莫施金的看法。他对个人主义这个社会现象在我们的研究中事实上被忽略的这一方面予以关注，指出：个人主义是“一种在历史上形成的社会—世界观性的、思想—心理性的、实践—行为反应性的生活取向。它着重关注个人的自身价值，他的自由和自主，他的权利和对自己的利益与自己的行为方向加以自我确定的现实可能性，他为自己的命运以及家庭生活应负的责任，个人积极展现独立性、首创精神、进取心的能力。”[130]

存在主义与实用主义以及属于利己主义类型的其他一些与实用主义类似的社会学理论不同，它不为这种个人主义作辩解。但是存在主义的“人的现实性”概念，不论有多少错误，是对人性的捍卫，按存在主义的观点，是在反对一切威胁人的本性的东西。因此，甚至那些直接表示反对马克思主义的存在主义者也不能不承认，对社会进行社会主义改造的问题是被整个人类的历史进程提到议事日程上的。这并不是偶然的。像自称为保守主义者的雅斯贝尔斯这样的哲学家，他在这方面的立场就很能说明问题。保守主义者和革命者，他们的区别往往在于阶级意识的鲜明程度不同。这也适用于雅斯贝尔斯，他直接指出了那些按他的说法从中必然得出社会主义结论的基本事实：“技术的发展，大企业的产生，劳动的社会性，呼唤给一切人以物质保障以及对他们的关系加以法律调节的必要性。他们需要公正，就现在的意识状况下他们能够理解、形成并表达自己的要求。公正首先涉及劳动义务的分配，同样也涉及劳动产品份额的分配。”雅斯贝尔斯远离科学社会主义，这是没有问题的，因为他是科学社会主义的坚定的反对者。也正因为如此，他承认社会主义学说提出的问题具有全人类意义这一确凿无疑的事实，这一点特别重要。他声明：“社会主义在今天是现代人类对新的劳动与分配组织以及为一切人建立自由的普遍向往。”在这个意义上，几乎每个人都是社会主义者。社会主义是当今时代的主要特点。

当然不应该忘记，还是马克思、恩格斯在世时，不仅不同阶级的、而且是相互敌对阶级的理论家们就都自称为社会主义者。在《共产党宣言》中，马克思主义的奠基人对那些粗看起来完全是奇谈怪论的思想流派，如“封建的社会主义”、“资产阶级的社会主义”等，作了分析。但是从《共产党宣言》问世时起，无疑社会主义概念变得无比地确定、内容丰富、直接地与实际的历史经验联系在一起了。因此上面所引的雅斯贝尔斯的声明，与封建的或资产阶级的伪社会主义者的说教有着根本的区别，区别之处至少在于，这些声明记录了一些事实，对这些事实的科学研究构成了马克思主义经典作家永恒的功绩。

我想在这本书里没有必要对逻辑实证主义、存在主义及20世纪的其他哲学学说的专门特点作详细的分析了。但这样的研究在今天是必要的，它能够使我们全面思考马克思主义对现代非马克思主义哲学的态度，正确地理解这些哲学，无疑会对认清摆脱了教条主义的辩证唯物主义的永恒意义有所帮助。

（安启念 译）