但是，把物质定义为外部的被感官知觉到的实在的并不只是唯物主义者。坚决捍卫唯心主义世界观、不同意自己的唯物主义合作者的卢梭，坚持认为：“我把我在自己之外意识到并作用于我的感官的一切，称为物质。”[49]先验唯心主义的创立者康德也在《自然知识的形而上学原理》中断言：“……物质是任何感觉之外的东西……”[50]

可见，把物质定义为感觉感知到的客观实在，不足以说明唯物主义的特点，不足以说明唯物主义与唯心主义以及唯心主义一切变种的根本对立。 这个具有感觉论倾向的物质定义，与认为一切被认识到的对象都是被感官感知的这种具有感觉论倾向的认识论一样，是有局限性的。由于把物质概念与感性知觉联系在一起，这一定义因此也给物质定义加入了主观性因素。

同样清楚的是，人创造的对象（例如机器或者艺术作品）不能说是不依赖于人们的意识与意志。这是特殊的客观实在，它是人的智能的体现、物质化，与唯物主义作为出发点的原理——物质第一性、物质古已有之并将永远存在——处于明显的矛盾中。

作为被感知的不依赖于人的意识和意志的客观实在的物质概念，完全不能被用于历史唯物主义的各个范畴。生产力和生产关系是人创造的，它们的客观性具有主—客体性质，就是说，它们部分是独立的，而部分又是依赖于人的活动的。

物质概念的认识论定义有一个不足：关于物质对意识、思维和整个精神的第一性，它什么也没有说。但是在这个物质定义中物质是绝对原初的，它既不是被创造的，也不能被消灭，在历史上和逻辑上是物质的基本哲学定义。顺便指出，列宁也承认这一点，在谈到物质与意识的关系时，他说：“对于认识论的这两个根本概念，除了指出它们之中哪一个是第一性的，不可能，实质上不可能再下别的定义。”[51]可是如我们看到的，列宁试图给出一个新的物质的哲学定义，这个定义不能说是令人满意，把无法整合的对立面，唯物主义和唯心主义，作了原则性的区分的。

由上所述我得出一个结论：辩证唯物主义没有给出一个自己的物质的哲学定义，而物质是这样一个概念，它把辩证唯物主义与以往的形而上学的（反辩证法的）唯物主义作了根本的区分。当然可能会产生一个问题：新的、辩证唯物主义的物质定义有必要吗？有可能吗？列宁和普列汉诺夫一样，提出了这样的新概念的必要性问题，想要表述对它的新定义。但是提出的任务没有完成。当然了，最后可以这样提出问题：哲学并不追求什么属于自己的、特别的物质概念，它会接受在自然科学中形成并得到发展的那个物质概念。但是自然科学的物质概念表明它不适用于无疑同样需要用唯物主义加以解释的社会现象。而因为多学科的物质定义不可能在单个一门科学中制订出来，这样一个本质上讲是哲学概念的制订，成为唯物主义哲学最发达形式——辩证唯物主义的使命。哲学唯物主义还没有从对精神的东西的那种被简单化了的理解中走出来，为了彻底克服这样的理解，新的辩证唯物主义的物质概念特别需要。

（二）辩证法方面

作为关于辩证过程的学说的马克思主义哲学，普遍发展是它的中心概念。虽然辩证法被恩格斯规定为关于一切运动、变化、发展的规律的科学，但正是发展应该被理解为包括了一切运动和变化的过程。只有这样理解发展，它才能成为真正普遍的过程。运动，不论它的形式如何，本身不是发展。由一种物质状态向另一种物质状态转变是物质状态的质变，但这也不是发展，因为这种改变是可逆的。前马克思主义唯物主义的杰出代表人物们论证了物质的自我运动原则，把运动解释为物质的存在方式。他们也承认物质和自然界的变化是必要的、合乎规律的过程。发展概念对他们并不陌生，但是他们没有研究发展概念和运动、变化等本身还不是发展过程的发展的形成过程之间的联系。马克思主义奠基人也没有研究这种联系，即构成发展过程的有质的不同的各种过程的统一。

辩证唯物主义要以发展的辩证观念为前提。马克思、恩格斯把发展描述为按照辩证法的规律完成着的过程。但这些规律，只要它们还是黑格尔表述和使用时的那个样子，描述的与其说是发展过程，不如说是对立各方的联系、统一。例如由量变向质变的转变被黑格尔描述为可逆的。矛盾，对立面的相互渗透是在黑格尔《逻辑学》的本质论部分考察的，这个部分没有发展概念，这一概念出现于被黑格尔解释为既是存在的也是本质的本体论基础的关于概念的学说中。黑格尔肯定地说：“概念的不断运动既不再是向他物的转化，也不再是他物中的假象，但是是发展……”黑格尔通过把概念的领域与存在的和本质的领域分开来解释他的这一思想。“向他物转化是存在领域的辩证过程，而他物中的假象是本质的辩证过程。相反，概念的运动是发展，而发展的中介被认为仅仅是概念自身已经拥有的东西。”[52]

马克思和恩格斯自然不同意实际上否定了发展的普遍性的黑格尔对发展过程的理解。在他们看来辩证法的规律不仅是一切运动变化的规律，而且首先是发展的规律。例如量变转化为质变的规律，按照唯物主义辩证法，为发展的飞跃式的、革命的道路提供依据。因此，马克思、恩格斯把革命性发展和进化式发展作了严格的区分，把进化式的发展看作先于革命改造、为革命改造作准备的发展。但是应该指出，在马克思的《资本论》中量变向质变的转化（比如，货币积累到一定程度就成为资本）是被作为一个渐进的、进化的过程来看待的。

恩格斯关于事物的质的说法使我们得出结论：质变不仅是飞跃式的，它也可能逐渐地发生。恩格斯特别指出：“每一种质都有无限多的量的等级。”[53]但在这种情况下，属于这些物或那些物的一种或几种质的变化完全不意味着这些物（或者过程）向新的以飞跃形式产生着的状况转变。

马克思、恩格斯把辩证矛盾也看作发展的规律。他们把矛盾确定为对立方面的关系，这些方面既互相规定，又互相排除。马克思在《资本论》中把雇佣劳动和资本的关系描述为正是这样的关系，即矛盾。与此相关，他得出结论说，消灭资本（资本主义的社会关系）也就是消灭雇佣劳动。马克思研究了资本主义生产方式运行和发展的矛盾性质。例如在分析商品交换过程时马克思指出：“包含着矛盾的和互相排斥的关系。商品的发展并没有扬弃这些矛盾，而是创造这些矛盾能在其中运动的形式。一般说来，这就是解决实际矛盾的方法。”[54]因而马克思认为，矛盾的解决不是取消矛盾而是转向矛盾发展的新的形式。马克思的思想很清楚：在任何时候发展都是一个矛盾过程。但是难道发展不以取消这些或那些矛盾，例如劳动和资本之间的矛盾——整个资本主义特有的矛盾，为前提吗？

在研究剩余价值的生产，也即在一定历史条件下进行的过程时，马克思确定：“必须在流通领域中，又必须不在流通领域中。”[55]马克思所指出的矛盾不难理解：剩余价值的生产是在商品生产范围内进行的，而商品不断进入流通领域，即进入给资本带来渴望已久的剩余价值的销售。

遗憾的是，马克思只是和他对经济过程的研究联系起来考察矛盾问题，没有涉足对矛盾概念的哲学分析，没有制订矛盾理论。这些话也适用于恩格斯，在恩格斯的著作中，“矛盾”是作为一个自明的概念出场的。

列宁把矛盾解释为对立方面的斗争。在以对黑格尔著作的批评纲要为最重要内容的《哲学笔记》中，看来是为了与黑格尔作对，列宁断言“发展是对立面的‘斗争’”。接下来他说：“相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”[56]

值得注意的是，在第一段引文中加了引号的“斗争”二字，在第二段引文中不见了。但是这些引号的使用绝非偶然，因为列宁在判断他所引用的这些例子时，知道“斗争”一词在受到什么样的条件限制下才能适用于对立方面的任何辩证关系。同样在《哲学笔记》中，列宁列举了这样一些辩证对立：作用和反作用（在力学中）、正电和负电（在物理学中）、化合和分解（在化学中）、阶级斗争（在社会学中）。[57]没有必要证明，存在于力学、物理学、化学过程中的辩证关系无论如何都不能被说成是对立方面的斗争。这是一种相关关系，是矛盾方面的相互规定。阶级之间的斗争是另外一回事。它的确存在，但即使是阶级斗争也不能被说成是绝对的，因为它不排除妥协，就像历史经验和现代资产阶级社会所证明的那样。列宁所说的那种绝对的斗争，首先要求有绝对的对立，但是辩证法只讲相对的对立。

在这些“哲学笔记”中，看来列宁处于黑格尔的影响之下，给予了对立面的统一思想以首要的意义，因此他在确定辩证法的主要的东西时说：“辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够统一，是怎样（怎样成为）统一的——在什么条件下它们是相互转化而统一的……”[58]如果说在黑格尔那里对立面的统一属于思维规定，因此在一定程度上可以得到辩护，那么在谈论物质过程的统一、物的统一的列宁这里，这个思想给予了辩证法突出的相对性、主观性。难道雇佣劳动和资本、真理和迷误、战争与和平、善与恶能够被统一吗？黑格尔所谈论的对立面的统一，只有作为对立各方现实关系的因素，作为对对立方面的相对性要以它们之间共同因素的存在为前提这种情况的指认，才有可能被唯物主义地加以解释。

马克思在批判詹姆斯·穆勒的经济学观点时，指出了黑格尔的一个绝非辩证性质的错误：“他把对立的统一变成了这些对立的直接等同。”[59]马克思的这个具体的批评意见具有更为普遍的方法论意义：它预先表示了对夸大对立面的相对性、把它们的绝非绝对性的统一绝对化的做法的反对。

恩格斯在论证对社会进行社会主义改造的必要性时，谈到了资本主义内在固有的生产的社会性与占有的私人（资本主义）形式之间的矛盾。十分清楚，这个矛盾并不以对立面的互相依存为前提，在这里只有一个矛盾方面在决定矛盾的其他方面。因此消灭资本主义的占有不仅不消灭生产的社会性，而且相反，要给予它更为发达的多种形式。同样应该谈谈恩格斯指出的资本主义固有的另外一个矛盾：企业的生产计划制度与资本主义生产整体上的无政府状态之间的矛盾。消除生产的无政府状态不但不消除企业的生产计划制度，而且要把对生产的计划变为整个国家的任务。

上面所举的例子说明了辩证矛盾的多样性以及对它们加以分类研究的必要，这样的研究我们在马克思、恩格斯以及他们的追随者那里都没有见到。当然可以指出个别马克思主义者，特别是苏联哲学家的著作，但这些著作通常只是对马克思、恩格斯和列宁思想的普及，就是说，其中没有对这些思想的任何批评。恩格斯在《反杜林论》中简要地描述了“辩证法的规律”，特别是杜林激烈反对的否定之否定规律。在列举了一系列说明这个“规律”的例子之后，恩格斯随后得出结论说：“否定的否定究竟是什么呢？它是自然、历史和思维的一个极其普遍的、因而极其广泛地起作用的、重要的发展规律；这一规律，正如我们已经看到的，在动物界和植物界中，在地质学、数学、历史和哲学中起着作用。”[60]但是如恩格斯所指出的，正是这个规律的普遍性表明，它不以具体的形式决定任何的过程。“当我谈到所有这些过程，说它们是否定的否定的时候，我是用这唯一的运动规律来概括所有这些过程，正因为如此，我没有去注意每一个个别的特殊过程的特点。”[61]这一结论无疑也适用于所有的辩证法“规律”，它说明这些规律（如果保留对它们的这种称呼）不对自然界、社会和思维中进行的过程作出具体规定，而只是记录这些由构成基础科学研究对象的规律所决定的过程所具有的某些共同特点。

人们在自己的实践活动中掌握自然规律的作用，但是他们当然不是在掌握所谓的辩证法规律，因为这些规律只是理论思维所必需的科学抽象，并不构成对自然界规律实践掌握过程的具体内容。恩格斯也不能不承认这一点：“仅仅知道大麦植株和微积分属于否定的否定，既不能把大麦种好，也不能进行微分和积分。”[62]

这样，在描述这样那样的过程时，特别是在从事对资本主义的研究时，虽然也指出了所研究过程的辩证法特点，马克思、恩格斯一直想要揭示这些过程的专门规律，他们把这些规律称作所研究过程的决定性因素。同样不能不承认，在指出资本主义发展中的辩证过程时，马克思主义奠基人在自己关于人类前资本主义发展的论述中，以及在对被定义为共产主义社会形态未来人类的描述中，没有使用（除了个别的例外）辩证法的主要概念。可见，人类历史中辩证过程的普遍性与其说正在被对经验材料的具体分析所证实，不如说仍然是一种假定。

上面已经指出，马克思、恩格斯使用了发展概念，但没有对它加以定义，也就是说是把它作为由于科学成就而在内容上已经完全被确定下来的概念接受的。但是恩格斯的某些个别论述表明，他有时候又确实是在表述一个普遍的发展概念。这一概念的实际的（这一点特别重要）辩证内容，是进步和倒退这两个对立面的相互关系。例如他强调说：“要精确地描绘宇宙、宇宙的发展和人类的发展，以及这种发展在人们头脑中的反映，就只有用辩证的方法，只有不断地注视生成和消逝之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到。”[63]这证明恩格斯远远没有把发展仅仅归结为进步，证明他强调发展的矛盾性，强调包含在发展中的对立过程的相互规定性。为了使这个辩证法的论点具体化，恩格斯转向达尔文关于物种形成的学说，这一学说充分肯定了把发展作为对立面的统一的理解。恩格斯断言：“有机物发展中的每一进化同时又是退化，因为它巩固一个方面的发展，排除其他许多方面的发展的可能性。”[64]很遗憾，这个富有很大创造力的关于发展的一般概念，在恩格斯的著作中没有得到进一步的发展。不仅如此，恩格斯事实上修改了他在描述人类发展时表述的关于发展的普遍概念。他声明，世界历史是“社会由低级到高级的无穷发展进程”[65]。不能不指出，这一论断与马克思关于阶级社会对抗性发展的原理显然是不一致的。马克思的《资本论》令人信服地指出，资本主义的进步是与这一进步造成的退步过程内在地联系在一起的。然而上面所引的恩格斯的说法绝不是偶然的。他说社会进步是一个“生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程”[66]。用什么来解释他的一般发展概念中的，尤其是当把这一概念运用于社会时出现的这个矛盾呢？在我看来，这里有两个原因：理论上的和意识形态上的。看起来，恩格斯是认为，在进步倾向和退步倾向的相互作用中，前者更有力量，占据上风，总之，正是它在社会发展的一切情况下都决定着发展的方向和结果。已经指出的两种矛盾倾向之间这样的相互关系，当然也存在于历史中，但它完全不具有普遍性，主要是因为，不仅是发展的过程，而且也包括它的结果，本身都既包含进步倾向，也包含退步倾向。

这样一来我们可以确定，一般的辩证的发展概念，辩证唯物主义的核心概念，在马克思主义奠基人那里尚未得到充分研究。而如果辩证法被他们确定为关于发展的理论，那么严格地说，这样的理论离开对发展概念的全面分析与论证，在原则上是不可能存在的。不错，列宁在《哲学笔记》（《谈谈辩证法》）中做了努力，想要指出辩证法的（与形而上学的相对立）发展理论的主要特点，但是他既没有给出一般的发展概念，也没有就对于这一过程如此重要的进步与退步的关系加以分析。

（三）关于认识论

辩证唯物主义的认识论通常被确定为反映论，这也是以往唯物主义学说的认识论。反映这一概念，部分地具有形而上学的性质，但在哲学中，尤其是在辩证唯物主义哲学中，所说的当然不是认识主体与被认识的客体的直接关系，而是对于现实的观念再现，这种再现是在或长或短的时间过程中完成的，因此“反映”这一术语是对它的准确表达。恩格斯指出：“正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。”他接着说：“在社会事件上，反映就更加困难了。”[67]

马克思和恩格斯对认识论的反映概念作了辩证的加工改造。他们对理论认识与经验认识（还有感性认识）作了根本区分，证明了理论结论原则上不能被归结为感性材料和基于感性材料的经验结论。马克思和恩格斯揭示了带有感觉论倾向的认识论，即旧唯物主义的认识论的局限性，按照这样的认识论，知识的内容，不管它的理论水平如何，都存在于感性材料和感觉之中。但是被理解为认识过程的实质的反映概念，严格地讲，是片面的、不充分的，因为它最终而言把知识归结为对感性材料的思考与概括。然而正像B.A.列克托尔斯基正确地指出的，“物对人的感官的作用，虽然是外部客体的反映，但它们完全不构成知识，它们不是被直接包含在认识关系中，它们只是认识的必要前提，不能被描述为认识的方式”[68]。接下来列克托尔斯基更为明确地指出了任何一种认识与对外部对象的直接的感性知觉的重大区别，他说：“任何一种知觉，如我们想要指出的，是一种以假设、假定、假说、简化等为前提的复杂的中介活动。”[69]

作为马克思经济研究基础的哲学前提，一定程度上克服了感觉论的还原论，因为它们令人信服地指出，理论认识及其结果相对地独立于经验知识。马克思的《资本论》中虽然没有对这一真理的表述，但它以自己的全部内容证明了这一点。经验材料说：商品的价格是生产消耗加上利润的数量决定的。经验观察证明：商品价格随供求的变化而浮动。马克思不否认这些经验记录的材料，他借助于对商品价值的生产以及资本的生产与流通的分析，从理论上对这些材料作了解释。这样一来，经验上的证明只是作为材料服务于他，对这些材料的分析与思考得出了推翻经验上认识到的资本主义生产和流通的表面现象的理论结论。

按照辩证唯物主义认识论，理论思维相对地独立于经验材料，它以经验材料为基础，但这并不妨碍它与这些经验材料发生矛盾。恩格斯指出，牛顿从理论上确定了地球的扁平度，但是在很长一个时期，持经验论观点的研究者们不仅忽略这一发现，而且想要推翻它。[70]是什么使得理论研究可以相对地独立于经验材料？恩格斯指出，在自然科学研究中这种相对独立性是借助假说实现的，假说为那些不能被纳入到现有理论框架中的观察到的事实提供解释。当然，就像自然科学史指出的，许多假说都是不能成立的，但其中有一些可以被经验研究所确证，并因此完成向新的、更高水平的认识的转变。

很自然，社会科学中也有假说，它们在社会科学中起着与在自然科学中的作用相类似的作用。从认识心理学的角度看，假说要以想象、幻想为前提，当然了，在科学中这些想象、幻想远不是随意的、没有根据的假定。康德在描述思维时把首要的意义赋予了他所说的想象的富有成效的力量。明显地低估了康德在认识论发展中的作用的马克思和恩格斯，事实上接受了康德的想象概念，当然赋予了它不是先验的而是历史的解释。例如恩格斯在说明理论对当下存在的经验材料的独立性时写道：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[71]不仅是形式，而且理论思维的内容都是历史地决定的，这一事实是辩证唯物主义认识论的最重要的原理。理论思维的历史制约性是多种多样的，但必须首先从中把认识在以往的发展区分出来，以往的发展如果不说决定着认识今后的发展，那么它也以这样那样的形式构成今后认识发展的基础，是为认识今后的发展指出方向与方法的成就。

思维的内容，不论其形式如何，都不能归结为经验材料，这一点在思维所使用的那些范畴中表现得最清楚。它们是思维必不可少的形式，如果没有它们，即使进行日常经验水平上的思维也不可能。范畴是一些具有普遍性的形式，它们当然不可能来自感性材料。思维范畴的形成与发展，是一个依靠基础科学的革命性发现、以得到清楚表现的形式一直延续到今天的绵延许多世纪的历史过程。有关范畴的学说，是认识论的重要组成部分。

不能说马克思、恩格斯对范畴的认识论研究给予了许多的关注，但是应该指出恩格斯的著作中对因果关系的辩证分析，还有他的建立在对黑格尔辩证法唯物主义改造基础上的对具体统一的理解，这种具体统一与作为形式逻辑基本概念之一的抽象统一不同，自身包含着本质性的区别。“同一性自身包含着差异性，这一事实在每一个命题中都表现出来，在这里，述语是必须和主语不同的。百合花是一种植物，玫瑰花是红的，这里不论在主语中或是在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的……与自身的同一，从一开始就必须有与一切别的东西的差异作为补充，这是不言而喻的。”[72]具体同一概念的意义怎么估价都不会高。要知道，一方面这里是说个别的东西或特殊的东西与一般的东西的同一，而另一方面又指出了同一所内在地固有的差别的重要性，不论这个个别的东西或特殊的东西对一般的东西的态度如何。

恩格斯在《自然辩证法》中对反辩证法地否定偶然性以及把偶然的东西当作自然过程中无足轻重的东西的观念，都提出了有说服力的批评。他引用达尔文的学说，强调：“偶然性推翻人们至今所理解的必然性。关于必然性的迄今的观念失灵。坚持这种观念，就等于把人的自相矛盾的并且和现实相矛盾的任意规定当作规律强加给自然界，因而就等于否定有生命的自然界中的一切内在必然性，等于把偶然性的混沌王国普遍宣布为有生命的自然界的唯一规律。”[73]这一得自达尔文学说的结论，恩格斯是以更为概括的形式表述的，也就是说，它被扩大到一切自然现象上。但是一当恩格斯转而考察社会生活，他对必然性—偶然性关系的理解就开始改变了。现在偶然性已经不再被解释为必然过程得以从中形成的东西，而是被解释为构成这一过程的外表的东西。恩格斯说，对社会历史过程的研究，任务在于“透过一切迷乱现象探索这一过程的逐步发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性”[74]。断言偶然性是一种虚幻的东西，即使说它是一种表面上的客观现实，意味着倒退到了前马克思主义唯物主义的立场。

怎样解释恩格斯关于偶然性和必然性关系观点的这种改变？我认为，其原因与其说是理论上的，不如说是意识形态上的。马克思主义创始人从理论上论证了从资本主义向社会主义社会制度转变的客观必然性，他们总是把这种必然性解释为排除任何其他历史选择的不可避免性。带着如此迫切心情的考察使得历史必然性绝对化了，根本背离了辩证法，在对历史必然性的这种理解之下，偶然性不可避免地被贬低为纯粹的表面现象，贬低为看起来有那么回事的东西。因此恩格斯肯定地说：“但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的。”[75]这样一来，偶然性被解释为表面的、外在的现象。不难明白，从关于偶然性的这种见解出发，是不可能理解统计规律的实质的，而统计规律在现代自然科学中以及在社会科学中，意义极其巨大。

Ю.В.萨奇科夫在他内容丰富的专著中公正地强调：“概率论经常被称作关于偶然性的科学，在科学家们的观念里，概率和偶然性实际上是融为一体的。”在进一步发展这一思想时，他指出：“偶然性概念是个初级概念，它不能通过别的更为普遍的概念加以定义。”[76]这些正确的思想当然与马克思、恩格斯关于偶然性和必然性相互关系的观念不一致。马克思和恩格斯以及他们的继承人，是把事物的必然联系当作严格的决定来理解的，这种严格的决定实际上事先决定了未来的状况。这种观念一方面是由意识形态公设决定的，另一方面与经典力学的基本前提有关。虽然马克思、恩格斯不止一次地指出机械论世界观的局限性，但他们关于必然性就是不可避免性的观念，事实上也带有这一世界观的烙印。

必然性和偶然性的关系并没有覆盖自然界和人类历史中进行的全部的多样性的过程，指出这一点也很重要。作为例子，我们可以举出下面的事实：流行病是被必然地决定的过程吗？可以说，在一定的条件下它们不仅成为必然的，而且甚至成为不可避免的。但不管怎么说，流行病不能被认为是必然性，更不能被认为是不可避免的。某些流行病已经因人们接种疫苗而被消灭，这一事实确证了上面的结论。但是如果流行病不是必然的，是不是说它们是某种偶然的东西呢？绝不是。这说明本着二者择一的精神——或者是必然的，或者是偶然的——描述某些现象，是不合适的。在这里，这些范畴或者被简单地拒绝，或者认为我们是在与这样的事物打交道：它们在相同的程度上既是必然的也是偶然的。

再举一个例子。20世纪30年代，由于在德国建立了法西斯制度，马克思主义著作界有人论证法西斯的胜利不是必然的。这个结论很正确。但是能说法西斯制度的建立是偶然的吗？当然，不能。那么结论应该是什么呢？很明显，应该是这样的：或者这些范畴在这里不适用，或者必须认为法西斯制度在德国，考虑到它在其中获胜的那些具体条件，既是必然的，也是偶然的。就十月革命在俄罗斯的胜利，也可以提出这样的问题。

这样一来，必然性与偶然性的统一以一种崭新的、十分重要的身份出现在我们面前。两个重要对立方面的这种关系没有引起马克思主义奠基人以及他们的追随者的注意。看来，问题在于必然性概念没有成为详细的、全面的研究对象。

毫无疑问，可能性与现实性的关系也属于理论思维，特别是辩证思维拥有的重要范畴关系之列。第一次对这一对范畴的含义与意义加以研究的是亚里士多德，根据他的学说，物质含有无限多的可能性，这些可能性只有借助各种非物质的形式才能变成现实。像在许多其他方面一样，黑格尔在这个方面继承了亚里士多德。但与自己天才的先驱不同，黑格尔没有把无限多样的可能性与物质概念联系起来。不错，黑格尔没有否定无限的可能性，不过他把它们说成是抽象的可能性。这种可能性只能被思维，但不能被现实地实现。黑格尔用有限的现实的可能性与抽象的可能性相对立，这些现实的可能性在存在一定条件和以实现这个或那个可能性为目标的活动的情况下变为现实。现实的展开表现为必然性，它高于可能性。这个结论表达了黑格尔哲学的基本倾向，表示出阅历丰富的意识与现实和解的思想，这一思想与只是简单地存在着的东西不同，它既是必然的，又是理性的。

想要把自己的时代看作全部世界历史过程的完成的黑格尔，当然不能够也不想明白由社会进步表现的这样一个事实，即可能性世界，其中包括那些借助历史的发展成为现实并最终得到实现的可能性，比那种正在被社会或者自然发展更发达阶段的实现着可能性的新现实合乎规律地取代的当下现实，丰富得多。

很遗憾，马克思和恩格斯只是时不时地涉及可能性—现实性的范畴关系。在这里，可能性被他们主要解释为一种胚胎，它将随着时间的流逝，由于发展，成为现实。这种把可能性归结为胚胎的做法，只是作为一种类比才是有意义的，它的不足之处在于，它指出的是一个由胚胎的存在所决定了的可能性，一个完全规定好了的、得到充分预言的现实已经被给予，已经设定好了。然而不论任何时候都存在着两种甚至更多的可能性。

马克思在分析使用价值和商品内在固有的价值的对立时指出：“包含着危机的可能性，但仅仅是可能性。这种可能性要发展为现实，必须有整整一系列的关系，从简单商品流通的观点来看，这些关系还根本不存在。”[77]恩格斯就马克思对商品的理解作了解释，他说：“在产品的价值形式中，已经包含着整个资本主义生产形式、资本家和雇佣工人的对立、产业后备军和危机的萌芽。”[78]商品生产在资本主义在封建社会核心内最初的萌芽之前好几千年就已出现，如果考虑到这种情况，那么为什么这个资本主义经济萌芽会沉睡那么长的时间这个问题，就变得完全不能解释了。

作为胚胎的可能性概念也被恩格斯用在对自然科学问题的考察中。例如他说：“在最初产生的蛋白质小块中，‘在自身中’包含着整个无限多的比较高等的有机体的胚种。”[79]这种关于可能性与现实性关系的观念一定程度上接近于在恩格斯时代已经被推翻的生物学发展中的预成论。

更为广泛和深刻的可能性概念在恩格斯对人的认识能力的分析中得到使用。他说思维是至上的，又是不至上的，思维的认识能力是无限的，就像它是有限的一样。“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”[80]在这里，可能性被理解为认识所固有的着意要超越现有认识的倾向。在这种情况下，可能性的世界要比现实丰富得多。对认识过程的可能性的这种理解是对世界无限可知这一辩证法原则的有力论证。但是就是在可能性—现实性关系的这种理解中，也缺少关于多种可能性的观念，即缺少关于发展的现实过程绝不是以唯一的可能性为前提这样的观念。然而只有考虑到可能性的多种多样性，才能正确地理解确定的现实的形成，理解它固有的并非单义的、一维的必然性。

人类的历史，特别是科学技术的进步，以无可争辩的说服力证明了可能性对现有现实的超越。18世纪下半叶到19世纪上半叶的工业革命，19世纪最后30年的电工技术革命，20世纪中期的科学技术革命，这一革命的现代阶段，电子计算机革命——所有这些不是别的，而是多种多样的可能性变为现实。在今天，谁有勇气对多种可能性因而也是对科学技术进步、它的潜在能力和前景加以限制？这样的人在现在是找不到的。的确，有不少人，包括在科学精英中，被科学技术进步的多种可能性吓坏了。他们中的一些人甚至创作了描绘科学技术进步可怕后果的反乌托邦作品。最明显的例子是O.哈克斯利的长篇小说《新的美丽世界》（当然，名称是在讽刺意义上使用的），小说描绘了借助专门的技术设备制造人。这部小说是在70年前问世的，现在它所说的人工制造人类个体已经不是乌托邦了。的确，人类有可能拒绝克隆人类个体，制止这种可能性，但这也证明了人的活动的可能性是无限的、看不到边的、不容争议的。

对作为认识过程和结果的真理的辩证唯物主义理解，是马克思主义哲学与其他哲学相区别的特点。在《反杜林论》中我们可以见到由认识的发展决定的对客观真理的相对性的深刻理解。认识的进步不断对已经似乎具有绝对性的被承认为真理甚至经常被认为是绝对真理无须批评分析的真理的认识结果，加以修正。对真理相对性、历史性的这种见解，与反辩证法地把绝对真理理解为对对象的详尽无遗的认识、理解为最后真理永恒真理的观念相对立。在这里，如果把绝对真理理解为相对真理的统一以及理解为在自己的界限内的相对真理的话，当然不否认为数不多的永恒真理，不否认达到绝对真理的可能性。

在对真理的这一说明中，如果谬误不是被理解为简单的逻辑错误，而是被理解为科学认识中经常有的内容上的错误，中心点是真理与谬误相对对立的思想。恩格斯说：“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义。”[81]但是从如此深刻而正确的思想中，恩格斯出人意料地得出了，说轻一点，可疑的结论——“因此，真正科学的著作照例要避免使用像谬误和真理这种教条式的道德的说法”。这一结论是在与杜林的激烈争论中作出的，与辩证唯物主义的认识论完全不相吻合。

认识论中最复杂的问题之一，是真理标准问题。唯心主义总是想在认识过程中，更有甚者，在被当作真理的意见中，发现真理的不会被推翻的标志。与唯心主义不同，唯物主义想要通过分析判断与判断所述说的外部对象的关系来解决真理的标准问题。但是唯物主义的这个基本正确的对问题的提法，没有得到发展。可以说是只有费尔巴哈通过指出“人的本质的那个不研究哲学的方面，吸收到哲学本身里面来”[82]，进而摸索到了解决问题的正确方法。但是费尔巴哈所说的只是我们的感性知觉，只是我们感官的证明；他把这些证明解释为在判断和思维中所述说的东西的真理性的（或者非真理性的）标准。在这里，费尔巴哈否定了对用无须怀疑的正确观念解释的感性材料加以验证的必要性。

马克思的哲学观点是在费尔巴哈唯物主义的影响下形成的，他赞同哲学在解决自己的问题时应该把注意力转向哲学以外的东西上。不过这一哲学所必需的非哲学因素不是简单的感觉、感性知觉，而是唯一能成为我们的认识的真理性标准的感性实践活动。

在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：费尔巴哈不是把感性“当作感性的人的活动，当作实践去理解”[83]。马克思把费尔巴哈的以及以往一切唯物主义的这一不足称为直观性。它的特点是认识被看作外部世界对我们的感官作用的结果，然而世界上事物可知性的最重要的条件，是人对这一世界的作用，是借助实践活动对它的改变。正因为如此，“人应该在实践中（也只能在实践中——奥伊泽尔曼）证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[84]。

实践是真理的标准，因为它构成了人的全部认识活动的基础，构成了在一切认识活动中都决定着、安排着、刺激着认识过程的社会生活的基础。马克思写道：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[85]

把实践概念引入认识论，无疑是杰出的哲学成就。但同样清楚的是，实践概念首先属于物质生产和社会活动的一定形式，它远不是在任何时候、任何地方都能被直接地（或者哪怕是间接地）运用于对认识结果的检验与评价。并且和人的一切活动一样，实践绝不可能摆脱一切谬误。因此会很自然地产生一个问题：一切实践都是认识的基础吗？一切实践都能成为真理的标准吗？在我看来，对这些问题不可能给出确切的回答。

承认实践是真理的标准无论如何都不含贬低理论证明的意义，特别是在数学、物理学等其研究常常与实践没有直接联系的领域。Д.П.霍尔斯基的话是不能不同意的，他说：“作为真理标准的实践不能被简单地也即在这样的意义上理解：每一个科学原理都应该在实践中运用并得到它的确认。在对科学原理的论证中，我们要运用许多把只是在最终的意义上才与实践相关的科学论点、科学语境与现实加以直接比对的方法（逻辑证明、协调一致原则、简单与不矛盾原则、建立模型、符合形式逻辑的要求、把复杂化为简单的各项规则，等等）。”[86]

实践，不论其形式与发展水平如何，不断地受到来自理论的批评。物质生产、社会活动还有用于认识的物质手段，都一样要受到理论批评。特别是在当今时代，理论往往要走在实践的前面。当然，这不是说实践不再是认识的基础了。实践继续扮演着这样的角色，但只是在它掌握、吸收科学理论成就所达到的那个程度上成为认识的基础。但在这样的情况下，不是实践本身，也并非与科学理论无关，而是实践与科学理论的统一成为科学认识进一步发展的基础。在其研究工具成为科学理论、理论研究成果的物质化、物化形式的现代自然科学中（例如在原子物理学、在天文学、在生物化学中），这种情况特别明显。

恩格斯正确地指出了实验在自然科学研究中，在确定理论原理是正确还是虚假的过程中的巨大作用。这些理论原理，直到它们获得实验验证之前，一直是通常的假说。毫无疑问，实验是实践活动的特殊形式。其特殊性在于：它是从正在接受实验验证的一定的理论原理出发的。斯焦宾说得对：“实验应该是先有某些抽象的实验方案，这些方案是事先在科学中建立的，并且存在于科学知识的内容之中。”正是通过这些方案，实验者观察自然界，并把它作为自己实验活动的“标本”。 这样一来，就是实验实践也并非与理论无关，不依赖于理论。实验不仅是被科学地思考过的由科学理论指引的实践，它还是一定的科学设想、见解、假说的现实化或向现实靠拢。

在实验这个例子上特别明显地表现出了作为真理标准的实践的不可避免的局限性。自然科学发现的规律得到实验的确证并因此被承认为关于某些自然关系的真理性知识。但是这种对任何自然规律的实践确证，无论如何都不证明这个规律的没有限制的普遍性，只是因为这个规律不断得到确证，它的普遍性才得到承认。这意味着关于这个或那个自然规律的普遍性的结论是得自演绎的其真理性没有得到实验验证的结果。

恩格斯在强调实践活动特别是实验的作用时指出：“单凭观察所得的经验，是绝不能充分证明必然性的。Post hoc（在这以后），但不是propter hoc（由于这）。这是如此正确，以致不能从太阳总是在早晨升起来推断它明天会再升起，而且事实上我们今天已经知道，总会有太阳在早晨不升起的一天。但是必然性的证明是在人类活动中，在实验中，在劳动中：如果我能够造成post hoc，那么它便和propter hoc等同了。”[87]如果赞同恩格斯关于劳动、实践、实验的认识作用的观点，那就不能不承认，他举的例子，可能与他的意图相反，所说明的正是实践的，特别是实验的局限性，因为这里所说的天文现象不论在什么程度上都不能听从实践的作用。因此，在这里不能为了证明propter hoc的必然性造出某种post hoc。

在辩证唯物主义看来，在对社会过程的认识中，实践也是真理的标准，虽然在这个领域与自然科学相比，实验的作用不那么显著，而在许多方面完全是不可能的。在这个认识领域，实践通常被理解为历史经验。确定性不是这个概念的特点，因为在对历史教训的研究者之间没有也不可能有一致意见。虽然如此，有相当多的社会知识，其真理性已经得到了历史的证实。社会思想家们关于奴隶劳动和奴隶制在经济上没有效率的论点，在这些经济关系实际上被消除之前很久便已经讲出来了。马克思、恩格斯关于资本主义生产方式已经耗尽了自己的潜力、自己全面促进生产力发展的能力的原理，最初是由他们在19世纪40年代末表述的，这些原理早在他们在世时就已经被推翻了，但这并没有影响他们坚持这些原理是正确的。这个例子说明，马克思主义把历史经验当作真理标准所作的理解是相当不确定的。

由此可见，就深层看完全正确的关于作为真理标准的实践的新思想，与其说是在马克思主义奠基人的著作中从理论上研究过了的，不如说是一种假设。马克思和恩格斯以及他们的继承人几乎是把实践当作一个自明的概念来使用的，他们根本没有意识到有对实践的认识论作用加以批评分析以及对使用这个真理标准的方法与界限加以研究的必要。因此我们可以同意德国认识论问题研究者P.布博奈尔的观点，他指出，不应该把实践概念变成借助它可以解决一切理论问题的咒语。布博奈尔说：“任何地方都没有使人们可以看到由理论领域向实践的简单转变可以自己清除谬误的根据。”[88]

下面我们作一些总结。马克思、恩格斯令人信服地指出，唯物主义应该成为辩证的唯物主义，它的前提条件是对以往的唯物主义加以辩证地改造，对以往的唯心主义辩证法加以唯物主义地思考与总结。马克思主义的奠基人在多大程度上成功地完成了这些任务呢？我认为并不充分。马克思和恩格斯在很大程度上只是提出了任务，而把对任务的具体解决，可以说留给了后人。对黑格尔辩证法的态度是一个明显的例子。在马克思主义奠基人的著作中，我们可以见到对黑格尔辩证法的高度评价，见到对其唯心主义性质的批评，见到对黑格尔所确定的辩证法规律未加必要的批评分析就予以承认，见到把辩证法运用于某些范畴和提出并解决某些社会问题。当然了，这要以对黑格尔辩证法的唯物主义改造为前提，但严格地说，这只是这一巨大研究工作的开始。我们不妨看看黑格尔关于本质的学说。如前所说，本质被黑格尔看作统一、区别、根据、因果、必然等范畴的体系。黑格尔在这里揭示了本质与现象的统一、假象的客观性、内容与形式的相互关系、原因与结果的相互作用。本质被作为在现象世界得到表现的各种各样关系的统一。

我可以断言，我们在马克思主义哲学中找不到对本质的这种多方面理解，马克思主义哲学通常把本质规定为现象的内在联系，没有像黑格尔所做的那样深入到对内在的东西与外在的东西相互过渡关系的考察。例如马克思把人的本质规定为一切社会关系的总和。这种本身正确的原理，无论是对人的本质，还是对作为一般辩证法范畴的本质，都是片面的规定。没有必要证明，属于人的本质的，有他的各种人类学上的特点（年龄、性别、得自遗传的特征）、情感和智力的发展水平，当然首先是他的个性，即那种把一个人与另一个人区别开来但是又成为人的本质的内容的人的个性。因此，人的本质不是各种人类个体的抽象同一，而是正如大家所知道的，自身包含着在一定条件下成为矛盾的区别的具体同一。

列宁的《哲学笔记》是继续马克思主义奠基人在对黑格尔辩证法加以唯物主义改造方面所做工作的尝试。但是列宁的黑格尔著作提要与其说是对任务的实际完成，不如说是指出了完成任务的必要性。

当然，在今天研究唯物主义辩证法不仅要求批判地掌握黑格尔的辩证唯心主义，而且也要求掌握哲学在黑格尔之后全部发展创造的思想财富，这里所说的哲学，其意义不仅被马克思、恩格斯和列宁，而且被马克思主义的所有其他杰出代表所否定。恩格斯公正地强调了为发展唯物辩证法而对自然科学成果加以哲学思考的必要性。他在这个领域的著作令人信服地指出，上个世纪中期的自然科学成就证实了辩证法的原理，并在一定程度上使它们具体化了。列宁试图在《唯物主义和经验批判主义》中继续恩格斯开始的工作，但是1908年随着该书的出版而为世人所知道的他的研究领域（当然不仅仅是这些原因），很自然地没有给予他对20世纪初自然科学的伟大发现加以哲学思考的可能性。至于说到自然科学后来的重大成就，虽然这方面的马克思主义研究为数不少，但进一步发展唯物主义辩证法和用新的概念丰富它的任务，至今仍未解决。在我看来，这可以用马克思主义的教条化来解释，由于这种教条化，任何创新的尝试都会遇到不可克服的阻力。

基于对关于自然界的科学成就的分析，恩格斯指出，辩证法“是唯一的、最高度地适合于自然观的这一发展阶段的思维方法”[89]。他认为，从一切唯心主义的和反辩证法的迷误中摆脱出来的自然科学家们，将成为辩证唯物主义者。随后一个时期自然科学的发展表明，自然科学家们掌握了不少辩证法的基本原理（真理的相对性原则，必然性和偶然性相统一的思想，具体同一思想，事物普遍联系的思想，等等），但他们并没有成为辩证唯物主义者，因为他们没有成为哲学家，也即没有成为某个专门研究领域的代表，从事这个领域的研究需要接受专门的教育和具有相应的爱好。这是一个由科学研究领域的劳动分工决定的不可避免的事实，对这一事实的确定使我得出结论：辩证唯物主义（或者换句话说，唯物主义辩证法）不可能是研究工作的普遍的理论与方法，因为每一门科学都在历史上制订出了与其研究对象相适应的方法以及对这一方法的理论论证，它们接受了辩证方法的这些或那些特点，但并不因此而变成对问题的辩证唯物主义研究。因此，应该把唯物辩证法理解为对自然和社会认识史的哲学思考，理解为对多种多样有质的区别的规律的本质的理论概括，简短地说，应该理解为哲学，而不是理解为一般的科学理论与方法，这绝不会有损于它对每一门专门科学的启发性意义。

没有权利要求所有的自然科学家都成为辩证唯物主义者，不仅是因为存在着科学创造领域的劳动分工，而且也是因为这种要求间接地保留了那种被马克思主义奠基人公正地加以反对的哲学与非哲学研究的对立。这意味着不应该因为辩证法是发展的理论就要求在每一门关于自然界的科学中人们都要从事对发展的研究。甚至在研究中运用了唯物主义辩证法的这些或那些概念时，科学研究的对象以及它的方法也不依赖于辩证唯物主义。

在辩证唯物主义存在的将近一个半世纪里，它的众多信奉者不仅解释传播它的理论，而且也在很大程度上发展了这一哲学学说。但是马克思主义的基本原理以及它的哲学被变成了教条，这种情况极大地束缚了辩证唯物主义的发展，排除了它与其他哲学学说的创造性的相互作用，经常不仅导致迷误，而且导致事实上背离了唯物主义辩证法的原则。

我对辩证唯物主义原理的叙述与分析，是这一哲学学说的自我批评。我是辩证唯物主义的忠实信徒，同时我也清楚，哲学在其本性上就有多元性，也就是说，过去和现在任何时候都没有最后的、彻底的、唯一具有真理性的哲学。我在自己1999年出版的专著里，以如下形式表述了这一结论：“与任何科学都不同，不论哲学发展的历史水平如何，可以说，它都只能以复数的形式存在。换句话说，哲学只能作为许多哲学而存在，也即作为各种各样相互对立的哲学体系构成的数目不定的多数而存在。哲学的本性就是如此。哲学在自己问世后的最初一百年就已经是这样的，在我们今天它还是这样，也没有理由认为在未来的什么时候哲学将失去自己的我相信是它特有规定性的多样性。”[90]

那些作为马克思主义的先驱的哲学家们，建立了自己的体系，在建立体系时他们坚信，最后的、真正理想的哲学已经被他们建立起来了，此后哲学思想只能在它的基础上发展。这是乌托邦主义的幻想，它不断被后来的哲学发展所推翻，在这一发展中，新的、同样自以为已经完成了理想哲学长达数世纪的形成过程的哲学学说，被建立起来了。作为他们的后继者，马克思和恩格斯同样抱有这样的乌托邦信念，也就是说，同样认为哲学学说的多元论只是历史上的过渡过程，这一过程将随着他们的科学哲学世界观的建立而终结。马克思主义的自我批评必须推翻这种乌托邦式的幻想，也就是承认其他哲学学说，不论它们在内容上与马克思主义哲学有怎样的区别，与辩证唯物主义一样有生存的权利。

这一结论不应该使辩证唯物主义者感到沮丧，相反，它应该刺激他们在自己选择的方向上的研究活动。我想用来结束对辩证唯物主义的建设性批评思考的一般结论，归结起来就是：这种哲学理论还处在自己的形成阶段，与它的正统派代表人物的表白相反，与其说它已经成为一个系统，不如说它还具有初创的性质，更不要说它的某些原理看来还是错误的。对这些事实的确认，为建立真正的辩证唯物主义哲学和它通过对科学成就以及历史经验的理论思考实现进一步的创造性发展，开辟了前景。

（安启念 译）