一、对哲学加以否定的哲学

持续不断的对立是各种哲学学说相互关系的特点。它经常表现为，哲学体系的这个或那个创建者不仅否定所有其他哲学学说，甚至否定哲学本身，以此说明自己的学说在任何时候与被当作哲学的那些学说有着根本的区别。康德的学说是这种对哲学加以哲学否定的很好的例子。康德断言他的哲学“宣告自己是这样一种哲学，即在它之前任何哲学都不存在”[3]。康德用下面的推论对他这个离奇的声明作了说明：只有一种真正的哲学是可能的，因此在它之前真正的哲学是不存在的，所有那些不是真正哲学的哲学学说都不应该被认为是哲学，它们只是关于哲学题目的议论，而不是按照定义哲学应该所是的那种真理体系。

当然，在对哲学的否定上康德不是唯一者。康德哲学和整个唯心主义的永不妥协的反对者费尔巴哈，以和康德一样的绝对态度高喊：“没有任何宗教便是我的宗教；没有任何哲学便是我的哲学！”[4]换句话说，对哲学的否定首先要求对哲学的内容作批判分析，用反题与它的正题对立，用反论据与它的论据对立，这必须是否定之否定，也就是哲学在新基础上的再生。对于马克思、恩格斯对哲学的否定也应该从这样的立场来看，否定哲学是马克思、恩格斯的学说内在地固有的，不论在这一学说的形成阶段，还是在它后来发展的其他阶段，始终存在。

早在自己的第一部哲学著作——博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思就十分接近于否定作为与外部的、丧失了精神性的现实相对立的抽象自我意识的哲学。按照马克思的看法，哲学的任务不是要拒绝这一现实，而是要使它合乎理性，具有哲学意义。而为此，哲学应当由抽象的思辨转向能动的实践。这种转变是哲学发展的规律，只有借助这一规律，哲学才能克服它和现实之间的矛盾。但是在克服这种矛盾的同时，也就发生了哲学的自我否定。马克思写道：“于是就得出这样的结果：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失……”[5]

这种最终成为哲学的自我否定的关于哲学的必要的、合乎规律的世俗化的思想，在马克思1842～1843年发表于《莱茵报》的文章中得到进一步的发展。这些文章讨论了德国的政治、经济状况，但是讨论是从被理解为理性批判的哲学的立场出发进行的。哲学考察的对象是莱茵议会的辩论，关于林木盗窃的法律草案，莫塞尔葡萄种植工的贫困，马克思相信，这与哲学的宗旨、使命毫不矛盾。如果说过去哲学认为报纸不是适合于自己的表演舞台，那么现在它已经成为报纸的撰稿人。马克思说：“哲学就其特性来说，从来没有打算过把禁欲主义的神甫法衣换成报纸的轻便时装。”[6]在与延续许多世纪的传统决裂时，马克思把非哲学问题作为哲学分析的对象，以此发展了后来否定了哲学的对哲学的新理解。

马克思哲学观发展的新阶段是发表在他与青年黑格尔派分子卢格1844年合作出版的《德法年鉴》上的文章。这份出版物始于马克思与卢格讨论他们着手筹划刊物出版任务的信件。在马克思1843年9月的一封信中，哲学被指责为想要抽象地、教条地预料未来意愿，指责为完全没有道理的一劳永逸地解决人类面临的一切问题的傲慢的自负。马克思冷嘲热讽地指出：“到目前为止，一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了。”[7]但马克思指出，时代发生了变化，以往那种看起来独立于生活世界的哲学现在变得不可能了。马克思发展了他在《莱茵报》中表述的思想，他写道：“现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证据就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。”[8]哲学思维性质的这种变化，使哲学成为对社会的存在理由status quo的批判，哲学直接参与政治斗争，一方面是哲学的发展所形成的那些人道主义理想的实现，另一方面是对哲学的否定，至少是对旧的、按传统意义理解的哲学的否定。

在《德法年鉴》上发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思继续发展了关于哲学的实现与对哲学的否定与取消相统一的思想。在反对当时德国流行的、此前不久马克思还赞同其观点的青年黑格尔主义时，他批评其代表人物“可以不取消哲学本身而把它变成现实的”幻想观念。把哲学变为现实，也即实现其人道主义理想，马克思确信，这也就是对一切以特别的方式把哲学说成意识的思辨形式的做法的否定与取消。通过进入生活，哲学成为实践活动，为政治斗争所左右，这时它也就不再是哲学了——这就是马克思的思想。

但在上述所引的文章中，马克思还没有得出否定哲学的一般结论。他主要是在坚持，必须通过把哲学与无产阶级的解放运动结合起来，使它成为无产阶级阶级斗争的思想武器，从而实现对哲学的根本改造。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器……”[9]

上面所引的马克思的论点证明了他在对待哲学的态度上的两重性。一方面他指责哲学是陈腐的、与实际生活对立的、理应取消的思辨意识；另一方面他坚持强调必须把哲学变为现实，因此不仅承认在哲学怀抱中形成的人道主义理想，而且把哲学（虽然是激进地改造过了的哲学）看作工人阶级社会解放的思想武器。这种对待哲学的两重态度，在《1844年经济学哲学手稿》中被马克思克服了。这部未完成的手稿是马克思主义形成时期最重要的著作，马克思后来在与恩格斯合作的第一部著作《神圣家族》中说，这部手稿的特点是对费尔巴哈的崇拜。马克思断言费尔巴哈“真正克服了旧哲学”，在展开这一论点时，马克思写道：

费尔巴哈的伟大功绩在于：

（1）证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责；

（2）创立了真正的唯物主义的和现实的科学，因为费尔巴哈使“人与人之间的”社会关系成了理论的基本原则。[10]

马克思与费尔巴哈一致，并因此接受了费尔巴哈对哲学的否定，尽管费尔巴哈对哲学的否定明显地有片面性和简单化的特点。正如从上面的引文中看到的，费尔巴哈对哲学的否定是在否定唯心主义哲学，唯心主义哲学则被简单化为宗教意识，自然，它的纯属哲学性的、认识的内容，被忽略了，被简单地抛弃了。

不难理解，马克思采取的这种对哲学的否定与他在《德法年鉴》及更早的著作中所论证的对哲学的态度有着根本的不同。现在已经没有也不可能谈论哲学的实现，没有也不可能谈论哲学的人道主义理想变成现实了。他把取消哲学归结为取消被理解为异化了的人的意识的宗教。不错，在上面的引文中遭到全盘否定的哲学有真正的唯物主义与它对立，引文表明，这种唯物主义不是被理解为哲学学说，而是被理解为对哲学的否定，而这种否定看起来是完全正当的，因为哲学被归结为唯心主义，不但如此，还被归结为宗教意识。但是问题的关键不在这里，因为“真正的唯物主义”不仅与唯心主义对立，而且与此前的一切唯物主义学说相对立，要知道，这些唯物主义学说也是哲学学说。被马克思称作真正的唯物主义的不是关于自然界的唯物主义学说，（包括费尔巴哈的唯物主义在内的）以往的一切唯物主义都是这样的学说。当把费尔巴哈称作真正唯物主义的奠基人时，马克思（当然他没有意识到这一点）是把一种崭新的唯物主义学说记到了自己这位杰出先驱的名下，而这种唯物主义学说只是以萌芽的形式包含在费尔巴哈的哲学中，包含在他的人类学唯物主义中。马克思说的是关于社会的唯物主义学说，被理解为共产主义世界观理论基础的历史唯物主义（在阅读《关于费尔巴哈的提纲》，特别是在阅读《德意志意识形态》时，这一点看得很清楚）。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[11]这里所说的市民社会当然是资产阶级社会，人类社会则不是别的，是建立在共产主义原则基础上的社会。由此出发可以明白，为什么在《德意志意识形态》中共产主义者被称作“实践的唯物主义者”，这是因为他们的活动在理论上是以对历史的唯物主义理解为基础的。[12]

在《神圣家族》中，马克思主义奠基人在批判青年黑格尔派唯心主义的过程中把自己对哲学的否定具体化了，他们把哲学理解为以理论形式出现的异化了的人的意识。他们说：“正因为哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现，正由于它自己的这种超验性和抽象性，由于它在想像中独立于世界之外，所以它一定要幻想它高高地超越于事物的现状和现实的人之上；另一方面，因为哲学过去并没有真正独立于世界之外，所以它也就未能对世界做出任何真正的判决，未能对世界使用任何真正的鉴别力，也就是说，未能实际地干预事物的进程，而至多只是不得不满足于in abstracto（抽象形式的）实践。”[13]而在这里，就像在《1844年经济学哲学手稿》中一样，马克思实际上不是在否定整个哲学，而是在否定它的特殊的，按他的表述，超验的形式，也即唯心主义。这个结论是从以上所引的论述中自然而然地得出的，它为我们在《神圣家族》中找到的那段简短的哲学史论述的内容所完全证实。马克思和恩格斯详细考察了唯物主义反对被称作形而上学的唯心主义的斗争，虽然这一考察在形式上还不完整。马克思主义的奠基人在强调不仅复活而且丰富了17世纪形而上学的黑格尔哲学与众不同的意义时指出：这一思辨唯心主义哲学的最高形式“将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。”[14]在这本书的另一个地方，马克思、恩格斯明确地指出：继承笛卡儿物理学传统的唯物主义“成为真正的自然科学的财产”[15]，也就是说它不再作为知识的特殊的哲学形式而存在。这样一来，哲学，不仅是唯心主义哲学，而且也包括唯物主义哲学，失去了自己的存在的理由raison d’ être，而其中的理性的东西则化解在非哲学的知识中，一方面化解在关于自然的科学中，另一方面化解在关于社会的、以社会实践为指向的理论中。

对哲学的否定在马克思主义奠基人合作的第二部著作《德意志意识形态》中，表述得特别尖锐。这里已经不再谈论哲学以人道主义方式消化吸收实证科学，不再谈论唯物主义与自然科学的融合。哲学真正受到了鄙视。马克思、恩格斯断言，哲学应当退出舞台了，“……须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。关于这一点，文献中有大量的材料，当然，哲学家们并不知道。如果这样做以后，你又和克鲁马赫尔或‘施蒂纳’之流面逢，你就会发现，他们早就落在‘后面’了，并且处于低级阶段。哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像**和**的关系一样。”[16]实际上，这是对哲学的虚无主义态度，这与我们在马克思、恩格斯早期著作中看到的对哲学的否定的、但又是两重性的态度明显不同，它的论据与孔德实证主义哲学相类似。当从哲学中分化出来并与它划清界限之后，实证科学最终剥夺了哲学的存在权力。“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。”[17]这是比较温和地表述的对哲学的否定，它容忍了对人类历史成果进行理论总结（实际上是哲学总结）的可能性，在后来的表述中它逐渐被把哲学当作臆想的、注定要脱离现实的、停留在思想世界的知识所作的尖锐批判所代替。对于非哲学的、实证的研究而言，不存在思维中的这种自我孤立，实证研究没有必要从思想世界下降到现实世界，因为这样的研究就没有与现实脱离，没有与它对立，它是在现实世界的怀抱中进行的，是在事实的、经验材料的世界中进行的。因此可以理解，为什么“从思维过渡到现实，也就是从语言过渡到生活的整个问题，只存在于哲学幻想中，也就是说，只有在那种不会明白自己在想像中脱离生活的性质和根源的哲学意识看来才是合理的”[18]。

在这里我们可以看到，对哲学的否定一再地表现为对唯物主义哲学永远与之对立的思辨唯心主义思维的否定。马克思主义的奠基人并非没有注意到这种情况，因为他们谈论唯物主义世界观时说：这种世界观“没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观”[19]。这里说的是对历史的唯物主义理解。这一表述本身，与对历史的唯物主义理解的原理一样，是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中，作为对哲学的否定，作为唯物主义由哲学思辨转向实证领域、转向对实证研究的经验材料进行思考与总结，首次表述的。

不要以为对哲学的否定，以及对历史的唯物主义理解与哲学的对立，属于马克思主义形成时期的马克思、恩格斯早期著作的观点。马克思，特别是恩格斯，在他们的全部著作中都坚持这种立场。例如在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯断言：对历史的唯物主义理解“结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样”[20]。在对自然哲学和历史哲学的这种绝对否定中，不能不指出恩格斯对哲学发展最重要的成果之一——辩证的思维方法的承认。由上述引文可以看出，这一思维方法在恩格斯那里不局限于哲学，也就是说，不是被看作专门的哲学方法，而是普遍的科学研究方法，所有的学者，尤其是自然科学家，都应该掌握。因此在《自然辩证法》中，恩格斯坚持强调：“只有当自然科学和历史科学本身接受了辩证法的时候，一切哲学的废物——除了纯粹的关于思维的理论以外——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”[21]

由此可见，对哲学的否定，在《德意志意识形态》中是对哲学的全面否定，获得了积极的意义。对最杰出的哲学成果——辩证思维方法的承认，就是证明。

在《神圣家族》中，马克思、恩格斯主要是联系黑格尔及其追随者的哲学谈论辩证法的，谈论的方式是费尔巴哈式的，也即实际上是否定性的。他们对黑格尔体系以及费尔巴哈对他的批评所作的评价，可以证明这一点。他们说：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。”[22]如果考虑到费尔巴哈并没有接受黑格尔的辩证法，他把辩证法解释为唯心主义的、使现实神秘化的方法，那么对费尔巴哈辩证法批评所作的如此高的评价，有力地证明，在19世纪40年代，马克思和恩格斯还没有提出对辩证法加以唯物主义改造的问题，他们对哲学的否定在那些年甚至是对辩证法的否定。

在《德意志意识形态》中根本没有讨论过辩证法问题。在《哲学的贫困》中马克思通过揭示其唯心主义性质批评蒲鲁东的从黑格尔哲学接受来的辩证法，但与此同时马克思也强调了黑格尔辩证法的积极方面。例如他指出，否定是发展过程的必要环节。在反对蒲鲁东对肯定方面和否定方面对立关系的非辩证理解时，马克思公正地指出：“两个矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。谁要给自己提出消除坏的方面的任务，就是立即使辩证运动终结。”[23]但是在《哲学的贫困》中还缺少就马克思对黑格尔辩证方法的态度总体上的原则性的描述，尽管马克思对蒲鲁东《贫困的哲学》的批判无疑包含对许多问题的辩证提法。[24]这种原则性的描述我们只是在二十多年以后马克思的《资本论》第一卷第二版跋中才见到。在这里马克思反对当时德国时髦的对黑格尔哲学的鄙视，声明自己是“这个伟大思想家的学生”，并因此对黑格尔辩证法的含义和意义作了简要的说明。他说：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。”[25]对黑格尔辩证唯心主义的这一评价与马克思、恩格斯在19世纪40年代关于这一哲学所写的全部的话的区别，是何等的令人惊奇啊！

马克思提出了使黑格尔唯心主义辩证法去神秘化的问题，提出了对它加以唯物主义改造的问题。这样提出问题必然要吸引一些人在自己之后转向作为一般世界观的唯物主义哲学，这种世界观没有被归结为对历史的唯物主义理解。在解决马克思提出的问题时，恩格斯在《反杜林论》中关于唯物主义的新历史形式说道：“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。”[26]这样，承认新的、辩证的唯物主义哲学的必要性并没有撤销以往对哲学的否定，但是对哲学生存权的本质上是全盘的虚无主义的否定，被具体的、历史地论证过的任务取代了。这一任务就是：结束哲学与关于自然和社会的科学的对立，取消作为科学的哲学，也即取消神秘的企图凌驾于具体科学之上的科学。这已经不是对哲学的整个否定，而是否定哲学这个词的旧的意义上的哲学，也即否定其每一个体系都想要把无限包括在内、建构完整的掌握了一切存在的世界图景的传统哲学。关于这种应当被取消的哲学，恩格斯指出：“一旦我们认识到（就获得这种认识来说，归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大），这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。”[27]

这样，马克思和恩格斯从激进地否定整个哲学开始，最终走向否定哲学这个词的旧的意义上的哲学。这无疑已经是积极的否定了。它意味着，一方面克服了以往的哲学固有的，特别是唯心主义哲学固有的，哲学世界观与全部丰富多彩的科学知识的对立，另一方面又是对唯物主义传统和思维的辩证方法的批判掌握。马克思和恩格斯在这条道路上建立了新型的哲学。他们在多大的程度上成功地完成了这一任务？这个问题需要详细加以考察。

二、新型哲学的对象问题。辩证法的规律

马克思高度评价思维的辩证方法并提出了对唯心主义的黑格尔辩证法加以唯物主义改造的任务，但他没有把自己的世界观称作辩证唯物主义，或者根本就没有称作哲学。看来，他没有把唯物主义地改造过的辩证法看作哲学学说，而是看作科学方法论，这表明他与对哲学的马克思主义否定是完全一致的。因此在马克思那里找不到关于他所建立的哲学的话。列宁声明：马克思不止一次地把自己的哲学称作辩证唯物主义，在这里列宁是绝对地错了。

前面的引文表明，恩格斯在谈论“现代唯物主义”的辩证性质。但是我在他那里没有找到“辩证唯物主义”一词的使用，在描述自己的哲学观点时，恩格斯最常说的是唯物主义、唯物主义辩证法。当然，这里说的是辩证唯物主义，但几乎完全没有这一概念的表述。显然，不论多么奇怪，这是因为恩格斯是把自己的哲学观点当作对哲学的克服来解释的。大概因为这样，我们在恩格斯那里见不到后来被广泛使用的“马克思主义的哲学”或者“马克思主义哲学”这样的表述。但是如果怀疑这样一个无可争议的事实，即马克思主义的奠基人在批评以往的唯物主义哲学是形而上学的（反辩证法的）、机械论的学说时，曾在最高的层次上卓有成效地尝试建立唯物主义的崭新的辩证形式，那就完全不正确了。而且，尽管他们对唯心主义学说作了严厉的批判，他们还是承认黑格尔的唯心主义学说是他们的新唯物主义哲学的来源之一，因为黑格尔的学说具有辩证性。承认辩证唯物主义与某种唯心主义学说之间有历史继承性这一事实，把马克思、恩格斯与他们的唯物主义先驱从根本上区别开来。作为先驱的那些唯物主义者完全抛弃一切唯心主义思想，把它当作一切偏见和与健全思维相矛盾的论断的汇总。

法国的唯物主义者，《马克思主义批判辞典》的作者们，关于“辩证唯物主义”这一表述正确地说：“这一现在用来标志马克思主义哲学的表述，在马克思、恩格斯那里是见不到的，他们只是说‘唯物主义辩证法’。”[28]

辞典的作者们强调这一点绝非偶然，因为它表达了在马克思主义奠基人那里已经形成的甚至当他们着手阐述自己的哲学观点的体系时也表现出来的对待哲学的负面态度。例如在恩格斯的《反杜林论》中，在尽管是以论战的形式但最充分地表述了马克思主义哲学基本观点的著作中，恩格斯断言：“如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此我们所需要的就不是哲学，而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。”[29]如果以这个论题为指导，那就不容易回答马克思主义哲学在科学知识体系中占据什么地位这样一个问题，因为恩格斯在这里和在以前一样，把哲学看作是和实证科学相对立因而应当否定的东西。这意味着，虽然说马克思主义否定的只是哲学一词旧有意义上的哲学，但对哲学的整个否定没有被完全克服，就像我们将要看到的，这在哲学对象问题的提出中有直接的表现。

“辩证唯物主义”一词是由马克思、恩格斯的追随者狄慈根在其著作《一个社会主义者在认识论领域的漫游》中引入学术界的。“马克思主义哲学”一词则是在第二国际时期马克思主义者的著作中，特别是在普列汉诺夫和列宁的著作中，首次出现的。但是不应该过于看重这些历史细节，因为辩证唯物主义的创立者，毫无疑问，是马克思和恩格斯，尤其是恩格斯。

恩格斯在强调他所阐述的哲学观点与此前的一切哲学都有根本区别时指出：“这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[30]当然，“只是世界观”的说法不能不因为一个简单的原因而引起反对，即：这样的世界观是不存在的。存在各种各样的世界观，例如宗教世界观、自然科学的世界观、社会政治性的世界观，当然还有具有特别的、只有它才有的特性的哲学世界观。恩格斯直接承认他说的正是哲学世界观，因为在上面那段引文之后是这样的一个见解——“因此，哲学在这里被‘扬弃’了，就是说，‘既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了”[31]。因而，对哲学的否定最终表现为，如果用辩证的概念说，否定之否定，即它是被取消、被克服了的否定，而这意味着是哲学的复兴，但是，当然了，如恩格斯所强调的，是在新的基础上的复兴。

哲学不再是“特别的科学的科学”，它不再从思辨的公设中得出自己的结论，而是从人类经验的总和中，从对自然界的自然科学研究的结果中获取它们。自然，这种思考着人类的经验和科学材料的哲学，只能是唯物主义。遵照这一方法论前提，恩格斯断言：“……唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加以任何外来的成分……”[32]

这些论据被恩格斯用来论证对超自然的彼岸精神世界的唯物主义否定。这种否定不是产生于哲学（唯物主义哲学）研究的结果，而是产生于对外部世界和思维的专门科学研究得出的必然结论。当然了，在为唯物主义世界观作论证时没有任何理由贬低科学，特别是自然科学的作用。但是这是否意味着唯物主义不是哲学本身，其中也包括对自然科学发现的哲学思考发展的结果呢？当然不能这么看。但是对先验的东西的唯物主义否定，按恩格斯的解释，不是哲学研究的结果，而是自然科学的结论。他说：“确信在物质世界之外并不单独地存在着一个精神世界，这是对现实世界，包括对人脑的产物和活动方式，进行长期而又艰苦的研究的结果。”[33]但是在《自然辩证法》中恩格斯批评了那些自然科学家，这些人支持唯心主义的，甚至是神秘主义的观点。这说明自然科学不能自己走向唯物主义世界观，而无疑要从自然科学中寻找自己的论据的哲学唯物主义，毕竟还有一定的独立性，相对地独立于自己的自然科学基础。按照恩格斯的话说，“现代唯物主义概括了自然科学的新近的进步……”[34]这既是对“现代唯物主义”依赖于自然科学的证明，也是对哲学在对多种多样的往往是相互不一致的科学材料的总结中产生的相对独立性的证明。

恩格斯坚决地把新的，也即辩证的唯物主义与以往的学说对立起来，这些以往的唯物主义学说不懂辩证法，具有形而上学性（也即反辩证法性），把运动归结为物体的机械位移，不承认发展的普遍性和重要性，把唯物主义局限于对自然界的理解，对社会现象的理解则仍然停留在唯心主义的立场上。在个别时候，恩格斯对以往唯物主义的非辩证性的批判具有极端尖锐、尖锐得不近情理的特点。例如他说，黑格尔“对自然科学的广博的概括和合理的分类是比一切唯物主义的胡说合在一起还更加伟大的成就”[35]。

可见，辩证唯物主义不仅与唯心主义哲学决裂，而且与形而上学的反辩证法的唯物主义决裂，辩证唯物主义就是从这种情况出发表述哲学的对象和全部问题的。对哲学（就算是在这一概念旧有意义上的哲学）的否定使得对马克思主义哲学对象的理解在许多方面都成了问题。从恩格斯下面的这段话就可以看出这一点，他说：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[36]如果同意这一论点，那么马克思主义哲学的对象就是思维。但是这一使辩证唯物主义与黑格尔的辩证唯心主义接近的结论，与恩格斯的其他论述明显有矛盾，特别是与那些涉及对自然界的唯物主义理解的说法相矛盾。

恩格斯在《自然辩证法》中批评黑格尔，因为对黑格尔来说辩证法的规律只是作为思维规律存在，恩格斯用来与这种唯心主义观点对立的是对马克思主义哲学对象加以规定的唯物主义论点：“辩证法的规律是自然界的实在的发展规律。”[37]在这部著作的另外一个地方，恩格斯引用《反杜林论》中的话强调：辩证法被看作关于一切运动的最普遍规律的科学。

同样在这本《自然辩证法》中，我们可以遇到对辩证法因而也是对马克思主义哲学对象的另外一种规定：“辩证法是关于普遍联系的科学，主要规律：量和质的转化——两极对立的相互渗透和它们达到极端时的相互转化——由矛盾引起的发展或否定的否定——发展的螺旋形式。”[38]这样，恩格斯把发展的普遍性与事物的普遍联系联系在一起。它们都被解释为自然界和社会发展的本质内容（客观辩证法），这是一个方面；另一个方面也是认识过程的辩证法，即主观辩证法。

不能不指出，从现代自然科学，首先是统计物理学的观点来看，关于一切事物的无条件的普遍的相互联系、相互规定的观念以及与此相适应的说法，一切与一切联系在一起，说轻一点是片面的，事实上是与以对立面的存在为前提条件的对立统一的辩证法基本原理相矛盾的。还在马克思、恩格斯生活的时代，气体物理学就是从气体分子相互独立、相互之间缺少联系与相互规定的原理出发的。在19世纪已经基本形成一个数学学科的概率论，也是从构成其研究对象的事物的独立性概念出发的。现代的统计物理学和理论生物学把独立性确定为事物的基本规定性，一个并没有把相互联系、相互依赖归为乌有的规定性。Ю.В.萨奇科夫在自己的书里援引Р.Л.贝尔格和А.А.利亚布诺夫的下述原理：“独立性是自然界的基本现象，就像相互依赖的存在一样。”在解释这一原理时，他说：“独立性是承认世界的真正多样性的必要条件，它是说每一个客体或者系统都有某个属于自己的不由外部决定、不依赖于其他客体和系统的东西。”[39]这样一来，称辩证法是关于普遍联系的科学这一定义，需要重要的修正，因为自然界和社会各事物之间的关系不能被归结为它们的相互依赖。

总之，辩证唯物主义的对象是辩证法的普遍规律，而这些规律则被说成是在决定着自然界、社会和思维中正在完成的一切过程。显然，这里产生了一个问题：关于最高的、到处都起作用的、同样决定着自然过程与社会过程以及认识活动的规律的观念，不也是与研究揭示事物的某一个确定领域的规律（即那些其普遍性受到限制的规律）的科学相去甚远吗？如果使用面如此广阔的规律是存在的，那么，既然它们不可能被任何一门其研究范围并非不受限制的科学所揭示，为什么哲学就能揭示呢？绝对普遍的规律，也即与各门基础科学已经揭示的（以及正在揭示的）规律极为不同的规律，它们存在吗？为了回答这些问题，在我看来，应该对“辩证法规律”与物理学、化学、生物学以及气态科学揭示的那些规律的关系作个考察，哪怕是简要的考察。

首先遇到的问题是：普遍规律这一概念与基础科学相容吗？我认为，万有引力规律是自然界的普遍规律。它的作用决定着非生命自然界物体之间的关系，同时对包括人的机体在内的生命界的过程产生可以计量的影响，但是生物过程虽然受到万有引力规律的影响，可它们毕竟是由专门的、生物学规律决定的。不错，对这些规律的分析指出，它们的基础是物理规律、化学规律，但是这种情况并没有取消专门的生物学的、生理学的规律，只是说明了生命规律和非生命规律的统一，说明了自然界规律的统一。但是万有引力规律的普遍性没有扩展到社会关系之中，就像没有扩展到认识过程、思维过程一样。可见，这不是绝对的普遍性，也就是说，它是有限的普遍性。就其历史形成的内容来看，基础科学也不知道有什么自然界和社会中的一切过程都毫无例外地要服从的规律。

由此可见，对“辩证法规律”和基础科学规律的比较表明，二者之间是有根本区别的，因为“辩证法规律”被解释为决定着发生在非生命自然界、生命自然界、社会生活以及思维中的过程的本质关系。不错，这里通常有个补充说明——“辩证法规律”在存在的不同领域有不同表现，它们在自然界、社会和思维中作用的特殊的专门的形式有着重要的区别。但是这一补充说明不会使主要的情况，即同一些规律适合于一切存在，有所改变。

恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》中援引物理学、化学、生物学和哲学史中的例子来说明“辩证法规律”。我们看到，由一种状态向另一种状态转变是通过最终要导致向新质状态的突变的两边的逐渐积累而发生的。与其他那些没必要一一列举的例子一样，这个例子可以让我们得出结论说，自然规律（如果不说全部，那也是相当多的自然规律）以及社会过程和认识过程的规律具有辩证性，也就是说它们是运动、变化和发展的规律。但是不管怎样，这个结论在很大程度上具有假说的性质，因为数量无法确定的自然规律和社会规律还没有被认识，根本不能从中得出（哪怕是假说性质的）结论说，存在着无所不包的绝对的辩证法规律。我们只是有根据断定：那个通常被称作辩证法规律的东西，说明在物质世界和精神生活的一切过程中有着共同的特点。自然界的规律、社会生活的规律、人们认识活动的规律，毫无疑问是相互之间有着根本区别的规律，但这并不排除它们有重要的共同之处，因为它们都是规律。有根本区别的存在领域的有根本区别的规律之间的共同之处，被抬高为绝对的“辩证法规律”。实际上没有也不可能有好像基础科学发现的那些具体规律是从中引申出来的那种特殊等级的、最高的规律。假定科学所知道的各种规律存在重要的统一，而作为哲学学说的辩证法力图说明并表述这种统一，这样的假定是合理的、有科学根据的（也就意味着在哲学上是有理由的）。承认存在两个等级的规律——最高的（辩证的）规律和服从于最高规律的自然界的、社会的、认识的规律，意味着仍然停留在黑格尔辩证唯心主义立场上。黑格尔的辩证唯心主义把哲学与一切科学知识对立起来，哲学被认为是支配一切科学的科学，掌握了所有其他科学都无法掌握的真理的科学。

应该指出，当马克思、恩格斯谈论黑格尔表述的辩证法规律时，他们通常说的是在具体科学所确定的规律中得到表现的到处都在进行着的辩证过程。马克思主义的奠基人完全不会假设说，哲学能发现基础科学所不知道的规律。但在苏联时期出版的教材中，“辩证法的规律”被说成是特殊的、最高等级的规律，一切科学理论都必须与之相适应。不光彩地名扬四方的“米丘林生物学”被李森科说成是推翻了遗传学领域一切研究的真正辩证唯物主义的科学，这很好地证明，对作为学术争论最高法官而被提出来的最高规律（辩证法规律）的庇护，很容易变成伪科学的招摇过市。

综上所述，我得出了下面的结论：辩证唯物主义的对象不是赫赫有名的“辩证法的规律”，而是被作为假说赋予普遍性的辩证过程，这一过程的内容是由自然界、社会和认识中的运动、变化、发展等被科学确定的事实构成的。因此，唯物辩证法是运动、变化、发展的一般理论，这个理论是对生物学、地质学、气象学、社会学以及其他科学建立的运动、变化、发展的专门理论的概括。

恩格斯在说明马克思主义哲学的对象时，对作为不依赖于人们的意识和意志的现实过程的客观辩证法与主观辩证法、辩证思维、认识，作了区分。与此相关，他在黑格尔之后对辩证逻辑的必要性作了论证，但是他的意见体现了一种偶然性，因此马克思主义的辩证逻辑理论一直是没有充分确定的。В.Ф.阿斯穆斯想要确定辩证思维的特点，他本着柏拉图和黑格尔的精神提出：“只有在不得不关于同一个对象说出在同一时间、同一种关系中相互矛盾的论点的情况下，我们才能谈论辩证法。”[40]对辩证思维的这种理解把它与形式逻辑对立起来了，并且是以极端的形式对立起来了，也就是说，事实上抛弃了形式逻辑。这样做是没有任何道理的，作为苏联形式逻辑教科书的作者之一，阿斯穆斯很明白这一点。黑格尔，以及恩格斯，也在一定程度上把辩证法与形式逻辑对立了起来，形式逻辑经常被他们解释为形而上学的、反辩证法的关于思维法则的学说。但是，如果不考虑形而上学地思维着的哲学家经常把形式逻辑不仅解释为关于思维基本规则的学说，而且解释为关于本体论的理论，那么黑格尔和恩格斯的解释是没有任何根据的。

如果在黑格尔那里辩证法与形式逻辑的对立主要具有争论的性质，表达了一种想要证明辩证法是更为深刻的深入到事物实质的思维方式的愿望，那么在恩格斯那里，这种对立既证明了对辩证过程一般理论的研究还很不够，也证明了马克思主义的辩证逻辑概念还不够清晰，不够确定。因此，甚至在哲学领域也存在意识形态强制的苏联时期，仍有一些马克思主义哲学家（主要是逻辑学专家）否定辩证逻辑的存在，也就不值得奇怪了。

三、已经提出但没有解决的问题

（一）唯物论方面

认识的发展，以及人们的实践活动，完全推翻了把自然界作为我们人类观念的综合的唯心主义观念。这种主观唯心主义观念在今天找不到公开的支持者，至于说到那种承认自然界不依赖于人类意识的客观唯心主义者，那么在现代自然科学成就的光照之下，它的错误在它把物质作为离开非物质力量的作用不能自我运动、发展、形成复杂结构的僵死而无定形的物所作的理解中，充分地表现了出来。还在19世纪，自然科学已经通过实验证明了物质的自我运动，即有着质的不同的物质运动形式的相互转化。在原子能被发现以后，关于物质僵死性的任何说法甚至连表面上的可信性也没有了。[41]但是，尽管有关于物质的内在动力，也即关于物质与能量不可分割地统一的现代科学观念，唯心主义并没有消失。它像以往一样想要推翻关于精神的东西的唯物主义观念，坚持精神的东西具有自足性，甚至实体性。马克思和恩格斯没有局限于批判唯心主义，他们也严厉批判了把精神的东西解释为人的生命活动的特种物质产品的所谓庸俗唯物主义。

马克思主义的奠基人，同意以往的唯物主义在物质意识关系问题上关于物质第一性的基本主张，同时批评自己的先驱对自然界的形而上学（反辩证法的）理解以及他们没有能力把唯物主义原则推广到对社会生活的理解上。但在这时他们对旧的唯物主义基本原理——意识是大脑的机能，是高度组织起来的物质的功能——完全满意。这个原理，只是在没有人的大脑就不可能有意识、思维这样的意义上才是无可争议的。但是这个正确的说法能使我们理解、说明精神性的东西的现实的多样性和丰富内容吗？当然不能。不仅如此，承认意识、思维是高度组织起来的物质的产物这一真理，未必能与把精神的东西看作特别精细的物质这种已经陈旧的唯物主义观点决裂。要知道，精神的东西不仅仅是意识和思维。存在着整个的精神世界——科学和全部认识、形式多种多样的艺术、宗教。说科学、艺术、宗教是大脑这一高度组织起来的物质的产物，意味着在人和人类在其全部历史发展长河中的这些精神活动现象中什么也没有说明，什么也没有弄明白。

如果说唯心主义明显地不重视自然界，把它还原为个人的或者没有个性的意识，那么唯物主义，正如我们看到的，经常不重视精神的东西，退回到它的生理基础上，而这一基础对于科学、艺术以及整个精神性的东西（例如个人的精神），什么都不能解释。

恩格斯说意识、思维是人的大脑的产物，同时他知道思维怎么也不能被归结为大脑的生理基础。因此他写道：“什么是人的思维。它是单个人的思维吗？不是。但是，它只是作为无数亿过去、现在和未来的人的个人思维而存在。”[42]在另外一个地方，同样在《反杜林论》中，恩格斯在说到理论思维时强调：它“是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容”[43]。关于思维、意识问题的这种提法，当然已经远远超出了把思维看作大脑的机能、功能的自然科学结论之外。

很遗憾，这种与以往的唯物主义相比关于精神的东西的实质问题的崭新提法，不论是在《反杜林论》中，还是在恩格斯的其他著作中，都没有得到发展。不错，在叙述关于对历史的唯物主义理解的原理时，马克思主义奠基人拟定了分析意识的新的、十分有效的方法。他们指出，社会意识反映社会存在，也就是说反映人们的按照定义具有社会性的生活。人类个体的意识是个人的意识，同时也是社会意识，也即是个人意识与社会意识的统一。不理解个人意识与社会意识的这种根本上的统一，就不可能弄明白思维（首先是它的范畴结构）、科学认识、各种艺术的发展。

这样一来就很清楚了，关于精神是物质的产物这一唯物主义的最初原理，尽管有许多正确的地方，对于理解人们的精神生活，包括意识、思维，还不说其发展只有通过研究认识过程的专门规律才能得到解释的认识，是完全不够的。马克思、恩格斯把辩证发展理论与以往的进化观念对立起来。建立了作为这种辩证发展理论的辩证唯物主义的马克思和恩格斯，没有研究人类精神发展的理论并因此不能彻底克服唯物主义的还原论，也就是说不能克服片面的完全不恰当的把精神的东西归结为物质的东西这种做法。

Э.В.伊里因科夫在《哲学百科全书》“观念的东西”条目中，以及在他写的其他著作中，对于加深与发展我们在马克思《资本论》中看到的观念的东西这一概念作了富有成效的尝试。伊里因科夫正确地指出，人的思想、意图、形象的物质体现，是这些人的活动产物变为物质的东西和观念的东西的统一，由于这种统一，观念的东西得以成为对于人的意识而言外在的存在。他说：“只是在这样的地方物才成为理想化的：在那里建立了依靠词汇和图纸的语言能动地再建这个物的能力，在那里建立了‘把词汇变成行动’而通过行动进而把词汇变成物的能力。”接下来这个思想得到发展，伊里因科夫坚决主张：“……进入劳动过程的外在物的形式，在物质活动的主观形式中‘消失’了；这种主观形式作为高级神经活动的机制被在主体中记录下来。在此之后，那些变形又以相反的顺序发生——用语词表达的观念变为行动，而通过行动又变为能被感性直观的形式，变为物。”[44]

M.A.里夫什茨以伊里因科夫为依据并经常与伊里因科夫争论，他认为，观念的东西作为规范（例如，生物学上的种）存在着，与人们的意识无关。“一句话，观念的东西无处不在，它存在于物质存在中和意识中，它存在于社会中和自然界中，或者无论什么地方它都不存在。”[45]在总结自己的观念的东西的客观现实性思想时，里夫什茨得出结论：“为了使我们的唯物主义完全是现代的，还必须从柏拉图、亚里士多德和黑格尔那里汲取一个教训，即承认观念的东西不仅存在于人之中，不仅存在于社会活动之中，不仅存在于社会意识的物质体现之中，而且也存在于自然界中，存在于社会过程中和个人的生活中。”[46]

人们可以同意或不同意伊里因科夫的观点，也可以同意或不同意里夫什茨的观点，但有一点是没有疑问的，这就是：他们创造性地提出了精神的东西、观念的东西的问题，有利于克服对问题的理解受到的局限，这种局限在马克思主义哲学中还没有被完全克服。

恩格斯肯定地说，唯物主义哲学要随着每一个新的重大的科学发现而采取新的历史形式。可以基本上同意恩格斯的这个思想，虽然它有些夸张。辩证唯物主义的建立，也即唯物主义哲学的新的历史形式的建立，反映了19世纪中叶重大的自然科学发现。19世纪末，特别是20世纪初，一些新的、划时代的自然科学发现引人注目，它们使得赋予辩证唯物主义以新的历史形式成为必要。列宁在其著作《唯物主义和经验批判主义》中对解决这一任务作了尝试。

恩格斯从当时的自然科学材料出发，没有局限于对物质概念的哲学、本体论定义，没有只是说相对于意识和思维，物质是第一性的，而是想要通过指出自然科学事实使这一定义具体化。他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”[47] 严格地说，这个物质定义与马克思、恩格斯那个时代自然科学的一切重大发现完全符合。要知道，马克思、恩格斯在世时已经在很大程度上出现了电磁场这个重要概念。此外，当时存在的光的波理论已经明确无误地指出，物质的东西不能被归结为物、自然界的物体。虽然如此，恩格斯对自然科学物质概念的引证具有重要意义，因为这一引证指出了把物质概念说成第一性的东西这一抽象定义的不足。这样的抽象定义，因为对它的考察与科学材料没有任何关系，所以和古代的那些谈论原始的物质、原始物的幼稚唯物主义者们的观念没有多大区别。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》中对因为不能纳入经典力学来解释的电子——基本粒子的发现而于19世纪末20世纪初开始的物理学方法论危机，作了分析。因电子的发现而在自然科学家中引起的混乱，在关于物质非物质化了的种种唯心主义说法中得到反映，因为物质概念还被归结为物的概念。列宁在捍卫唯物主义立场时证明，电子，甚至假定它不具有自然科学赋予物质的那些特征，无疑也是物质的，因为它是不依赖于人们的意识与意志而存在着的现实的事实。与此相关，列宁提出对物质的哲学定义，这一定义应该不论自然科学发现了什么样新的、意想不到的自然现象都能成立。与突出其第一性的物质概念的本体论哲学定义不同，列宁提出的定义可以确定为对物质概念的认识论定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[48]这一定义的主要之点，是把物质理解为与人的意识完全无关地存在着的客观实在。坚持说这一客观实在被感觉所感知，与列宁对马赫主义的批判有关。马赫主义把感觉当作一切存在的要素而不是关于不依赖于这些感觉而存在着的实在的知觉。坚持客观实在只是它在我们的感觉中被反映的那个样子，是从意识到感性知觉的局限性以及存在着众多并不是我们的感观对象的客观事物这种唯物主义的倒退。但是简单地把感性知觉从作为客观实在的物质的定义中排除出去，看来是不可能的，因为这一定义具有认识论性质。除此之外，在人的感性知觉之外获得的客观实在这一概念，能够被客观唯心主义完全接受，客观唯心主义的出发点是，认为精神的东西具有实体性并因此而不依赖于人的意识。可见，把物质作为对客观实在的感性知觉来理解的物质定义，远远不能把握物质存在的多样性形式。在一定程度上它是作为唯心主义关于超感觉的先验的客观实在的反题而显示出其必要性的。但是这一定义并不充分，并不完整，没有把握物质存在的多样性形式。

不能不指出，列宁提出的物质定义不论在马克思主义的著作中还是在马克思主义以前的哲学中，都不是新的。例如，普列汉诺夫在其批判马赫主义者彼得楚尔特的论文《胆怯的唯心主义》中把物质定义为“直接或者间接地作用于或者在一定条件下可以作用于我们的外部感觉”的东西。普列汉诺夫在这里指出，“任何一个近年来物理学的惊人发现”都不能动摇这个物质定义。