在批判马克思及其理论的作品中，指责他的乌托邦主义好像很普遍。马克思希望用科学的历史知识，他称之为唯物主义的历史观，代替意识形态，代替历史形而上学（历史哲学），尤其要代替乌托邦。与马克思自己所设想的东西相反，人们在对马克思批判时，通常都没有把他看作是一位学者，而把他看作是一位乌托邦主义者，即用关于现在没有、将来永远也不会有的东西的预言偷换关于现在和过去都有的东西的知识。在其批评者眼中，他对当时社会的分析似乎被共产主义乌托邦的非科学宣传一笔勾销了。而且他把共产主义乌托邦说成是工人运动的政治纲领。霸占了学者称号的那些人认为，共产主义信仰与其他的任何信仰都不同，似乎与学术界的属性不相容。

在19世纪人们就已经认识到了乌托邦与科学的对立，但只是现在，在知识社会学范围内，人们才认为乌托邦不是某个思想家的个人缺陷，而是意识的特性，这种意识不仅在理论方面，而且在实践方面接近社会现实，并以改变和改造社会现实为己任。按照卡尔·曼海姆（著名的《意识形态和乌托邦》的作者） 的定义，乌托邦就是这样一些意识现象，它们超越于存在，并努力“改造现有的历史现实，使之接近自己的观念”[2]。这些观念是不是绝对乌托邦的，即原则上永远无法实现的，或者是相对乌托邦的，即在现存社会制度范围内不能实现，准确地说，在现存制度代表们看来是不能实现的，这个问题使得从抽象观察者的立场，即抛开任何社会背景来思考问题的人的立场，来判断某种观点的乌托邦性质的任何尝试都变得可疑了。因为他认为是乌托邦的东西，只有相对于他把自己与之混为一谈的那个秩序而言才是如此。“在这里，全部问题就在于不愿意超出给定的社会秩序。这种不情愿就导致把历史存在的给定阶段不能实现的东西看作是根本不能实现的东西……给定秩序的支持者不加任何区分地把一切超出该秩序的东西称为乌托邦，他们镇压‘由相对的乌托邦’所引起的不安，在另外一种社会秩序中，这些相对的乌托邦是可以实现的。”[3]

今天是乌托邦的东西，明天可能成为现实。“自由”的观念对于起来革命的资产阶级来说是真正的乌托邦，只有在资产阶级革命胜利之后，这个乌托邦才获得了部分地被实现的现实的特征。自由的观念从摧毁旧制度的乌托邦变成了为事物新秩序辩护的意识形态。任何形式的意识，只要它因自己的愿望和要求而超出现有秩序，那么它就是乌托邦。曼海姆认为，近代历史上曾有过四种这样的乌托邦：“再洗礼派教徒狂欢的千禧年说”，“自由主义的人道主义观念”，“保守主义的观念”，最后是“社会主义—共产主义的乌托邦”。其中每一种乌托邦都是在通过相互斗争消灭另一种乌托邦之后，自己逐渐地退出历史舞台。工业化，合理控制自然界，把科学运用到生产和管理中，由此所导致的社会制度与乌托邦、与意识形态都是不相容的，它需要一种完全符合现实的、排除自身中一切超验形式的意识。这样的意识只能是科学的意识。曼海姆认为，在同与己敌对的乌托邦的斗争中，社会主义第一次运用了科学分析的方法、社会学分析的方法，分析了这些敌对乌托邦的历史的和社会的局限性，从而揭示出它们在意识形态上的成见和阶级属性。不过，针对自己，社会主义就忘记了这样做。当社会主义也遭遇这样的分析时，乌托邦世纪就会终结。“我们正在接近这样一个时期，乌托邦因素在其各种形式之间斗争的过程中将彻底（至少是在政治上）消灭自己。”[4]

但有意思的是，曼海姆觉得没有乌托邦的世界并不太吸引人。因为到目前为止，乌托邦已经在改变历史的精神结构的意义上，使历史成为可能，并促使人们把历史看作是一个整体来认识和理解。没有乌托邦的世界是反乌托邦，人在其中将丧失创造新事物的意志和对未来的信念。“……将来在世界上确实可以达到绝对没有意识形态和乌托邦，但在这样的世界里也将不再有发展，一切都将结束，所发生的事情只能是复制，不过……彻底消灭我们这个世界的存在的任何超越性就会导致平淡乏味的功利主义，它将消灭人的意志……乌托邦的消失会制造出静态的物质，在这里人自己也会变成物。”[5] 没有幻想、神话、乌托邦以及普通人对美好时代的期望，一切从开始到结束都是由科学计算、检验和规范的，完全理性主义和唯科学主义的世界是人所能想象出来的最可怕的乌托邦（准确地说是反乌托邦）。

在20世纪，唯一可以指责乌托邦的就是它奢望成为一种权力，执掌权力，取代依据冷静计算对社会所面临问题的政治解决。在精神层面上，拒绝乌托邦，所有可能的乌托邦形式的消失，可能导致人“丧失创造历史的意志和理解历史的能力”[6]。

毫无疑问，在马克思的学说中（和其同时代的所有思想流派一样）也有乌托邦因素，这个乌托邦因素并不在通常人们指责他的那个地方。马克思有乌托邦倾向。他在什么程度上不但渴望解释现实而且渴望改变和改造现实，他也就在这样的程度上有乌托邦倾向。对资本主义的批判自身不是乌托邦，但是，渴望赋予这种批判以革命行动的特征，革命行动将摧毁旧制度，把一个阶级和一个政党的意志强加于所有人，这种渴望就是一种乌托邦。批判资本主义是一回事，呼吁强制消灭资本主义是另一回事。批判与科学性是完全可以相容的，但是，渴望靠强制手段割断历史进程永远具有乌托邦性质。

马克思的伟大之处就在于他证明，革命资产阶级关于在它所创造的文明范围内实现自由和平等的幻想具有乌托邦性质。但是，当马克思认为只有革命的无产阶级才能实现这些幻想时，他自己也陷入了乌托邦主义。人们对自由和平等的渴望不是乌托邦，但是，如果认为这种渴望可以依靠社会中的某一个阶级的顽强努力来实现，即使这个阶级在当时数量最多，那么这个想法就是乌托邦的。用不了多久就会清楚，对无产阶级解放使命的信念和此前对资产阶级解放使命的信念同样都是乌托邦的。

众所周知，在乌托邦所拒绝的社会制度被破坏之后，乌托邦将变成意识形态。马克思主义一旦成为布尔什维克政权的官方教条，它就走上了类似的道路。由于历史的嘲讽，渴望消灭一切意识形态的学说却被它的追随者们大多解释成是意识形态，虽然有时加上了修饰语“科学的”。在马克思本人看来，词组“科学的意识形态”和“民族的国家”、“战时的共产主义”等表述方式同样都是不能接受的。根据他的理论，意识形态与科学不相容，因为作为阶级意识的意识形态将丧失“普遍知识”的资格。因而，科学既否定乌托邦，也否定意识形态。与代表个别阶级或团体利益的意识形态不同，科学包含所有人都要遵守的真理。是什么东西预先决定了马克思主义成为科学而非意识形态的基本追求的失败呢？

当然，原因就在于马克思主义本身，它企图把不能结合的东西——科学性和阶级性，结合起来，渴望成为普遍的知识，同时成为无产阶级阶级利益的表达。马克思似乎希望用他对资本主义进行的共产主义批判达到双重的综合：一方面，把这种批判与工人运动（无产阶级对社会主义的解释）结合；另一方面，把这种批判与科学（科学共产主义）结合。在这个综合的尝试里包含着在马克思主义历史上发挥决定性作用的原始矛盾。是的，马克思在努力摆脱这个矛盾的同时，尝试把无产阶级表达为“普遍的阶级”，其利益与整个社会的利益一致，最终是与人类的利益一致。因此，这个阶级的意识也就是普遍的意识，即科学的意识。然而这个观念恰好含有乌托邦因素，在资本主义发展较晚（工业化和后工业化）的时期，这一点已经很明显。

在这个时期，工人阶级表现出一个趋势，即不仅在总体工作居民中的数量减少了，而且还发生了质的变化。工人阶级所获得的不是阶级特征，而是职业特征，并且把主要生产力的地位和作用让给了脑力劳动者。所以在当今西方社会，代表工人阶级的不是政党，而是工会。现在，工人运动本身失去了为获得政权进行政治斗争的特点，倒像是追求争取更好的劳动条件的商业机构。在西方，甚至“左”派政党本身也完全不像具有无产阶级团结和国际主义精神的工人阶级政治组织。随着无产阶级世界历史使命的观念暴露出自己的乌托邦因素和虚幻因素，马克思主义已经没有能力克服自己意识形态上的成见，这一点越来越明显。在马克思之后，“忠实的马克思主义者”始终不想放弃这种幻想。他们结束了把马克思学说变成意识形态的过程，甚至牺牲了其中包含的科学性的因素。

看来，马克思的错误（仍然受乌托邦的束缚）似乎在于弄错了能够代表现代历史进程主要趋势的主体。在这里列举马克思所有其他错误是没有意义的，因为对于任何一位在自己对世界的看法上受当时情况限制的思想家来说，这些错误是合乎情理的。当然，许多东西在20世纪末和在19世纪中期所呈现出来样子是不同的。资本主义也变成另外一个样子，它为自己经济增长找到了新的源泉，这些源泉首先与科学知识的运用和信息系统的发展有关。获取利润的源泉不是被消耗掉的人力劳动的量，而是靠原则上新的技术手段生产的产品的质，这种质让整个劳动价值理论都受到怀疑。把资本主义理解成剥削雇佣劳动以及劳动与资本之间不可调和的阶级斗争的社会，对这种理解在今天要从根本上给予纠正。当今的资本主义有能力实现19世纪所理解的社会主义的许多纲领性目标。在资本主义进化中的社会进步使得“无产阶级的社会主义”及其革命的无产阶级弥赛亚这种说法变得可疑，让这个说法失去了科学理论的地位，也暴露出这种说法的乌托邦性和意识形态性。

主要思想仍然被保留下来——即使是当今的资本主义也不是那些宣布自由和平等的王国到来的革命资产阶级的思想家们希望看到的那个样子。资本主义现在仍然是马克思主义和非马克思主义的诸学说和运动批判的对象。问题仅仅在于，这种批判在什么程度上是科学的，拥有科学理论的地位。马克思对资本主义的批判可以觊觎这样的地位吗？

显然，不是任何批判都能摆脱乌托邦。任何乌托邦都是以批判的态度对待现实，用另一种（就算是杜撰的）现实与之对立。众所周知，在19世纪，对资本主义社会进行批判地理解的各种“经验”是不缺的。至于乌托邦社会主义者就更不必提了。对资本主义社会的批判既有来自当时哲学和社会政治思想中的自由派和启蒙派的，也有来自浪漫派的。这种批判也成了那些没有提出远大目标的思想纲领不可或缺的因素。然而，在多数情况下，这样的批判都带有非科学的、“道德说教”的特征，用马克思的话说，甚至带有公开的“神秘主义”特征，都拒斥形而上学前提和“先验理性”或“绝对理性”的目的，拒斥非历史地解释的“人的本质”。人们用历史之外的尺度来判断和谈论历史。资本主义被认为有缺陷，并不是因为它自身内在的矛盾本质，而是因为它不符合“绝对理性”，“精神”（宗教的、道德的、美学的）的抽象要求或者不符合非理性地理解的“生活”。可以把这种批判称为形而上学的批判，而不是科学的批判，无论如何，它是诉诸任何经验中都不存在的东西的那种乌托邦意识的一个变种。康德及其“道德秩序”的观念和所有的乌托邦社会主义者具有同样的乌托邦情怀。为什么不能把具有超人和永久轮回思想的尼采叫做乌托邦主义者呢？

由此很容易推测出，任何批判都有乌托邦性。科学的任务不是批判，而是对经验中给定的东西进行描述，并使之系统化。实证主义的观点大体就是这样。马克思甚至在黑格尔哲学及其合理性与现实性的同一中看出了“非批判的实证主义”因素。在批判主义（乌托邦主义）和实证主义之间，似乎没有学者可以奢望占据的任何空间。马克思在批判资本主义和与其相适应的意识形式时曾试图回避这两个极端，即把批判性和科学性结合起来。这样，他就为后来被称为社会批判理论的、全新的科学传统奠定了基础。现代社会思想的许多学派，尤其是社会研究中著名的法兰克福学派延续了这个传统。当然，可以把该学派划分到社会哲学类，但实际上它是现代社会学（即科学）理论的重要派别之一。

马克思的毫无疑问的科学功绩是建立批判理论，该理论既消除了乌托邦因素，又消除了实证主义因素。这个批判理论的基础是什么，又是什么东西使之成为可能？怎么能在不陷入乌托邦主义的前提下成为一个批评者，在不陷入实证主义的前提下成为学者、理论家呢？我认为，在马克思的理论遗产中，这是个应该讨论的主要问题。

对马克思的主要指责是说他忠实于共产主义观念，这个观念把他对资本主义的全部批判都变成了纯乌托邦的事业。反对马克思的人认为，无论是把这个观念与工人运动结合起来，还是将其与科学结合起来，从根本上说，显然是无前途和有缺陷的事业。共产主义和社会主义永远也不可能成为科学的理论，这至少是因为，它们诉诸在现实经验上没有任何东西与之相符合的社会，无论在时间上还是在空间上都没有这样的社会。就自己的本质而言，它们是乌托邦的观念。

当然，有一些观念在任何情况下都是乌托邦的，绝对乌托邦的，即永远不能实现的。例如，人的肉体不灭或一切死人复活的观念就是如此。同时也有这样一些观念，只有对现存制度和生活方式的拥护者们而言，其乌托邦性才是显而易见的。毫无疑问，对于那些把资本主义看成是历史的最后阶段，而把自由主义看成是一般意义上的“历史终结”的人来说，共产主义就是乌托邦。在只生活在现在的人的意识里，共产主义具有相对的乌托邦性，然而，这并不能证明共产主义是绝对的乌托邦。但是，只要我们尝试理解马克思把什么东西称为共产主义，那么共产主义的相对乌托邦性也是值得怀疑的。

马克思认为，没有也不可能有这样的社会，它能够穷尽历史过程的全部可能，用自己去概括整个历史。我们只要弄清楚这一点，那么，马克思对资本主义的批判中潜在的一个主要思想立即就会显露出来。这个思想不是诉诸某个在未来会有的最后的、终结了历史的社会，而是诉诸无限延续中的整个人类历史。我们从来也没有理解马克思理论的这种核心动机。马克思没有给自己提出勾勒理想社会图景的任务，在这样的社会里，人们最终会摆脱历史，结束时间的流逝。这样的任务确实是乌托邦的。正相反，在马克思的观念中，共产主义不是让所有人都幸福地、需要一劳永逸地建立的社会，而是无限的、不断运动的历史。然而，与事物和观念的历史不同，共产主义是人自己的历史，其中，人是发展的主要成果。共产主义不是历史的目的，而是历史自身及其深刻的内容和意义，是历史自身的存在，这种历史的存在摆脱了历史进程中外在的和变质的形式。就其本质和本体论地位而言，历史不只是人们在某种被组织起来的社会空间中的存在，而是他们在时间中的生活，这个时间没有尽头，不能停留在某个点上，不能停留在由某个人指定的界限上。并不是完善的社会及其中的完善的人应该去取代历史，历史最终应该结束任何社会停滞，消除在某个点上阻挡历史发展的企图。

马克思主义中主要的东西是对历史发展的未完成性的认识，对不能把历史发展归结为某个终极阶段的认识。在这个意义上，马克思不仅是资本主义的批判者，而且也是任何一种社会的批判者，只要它想成为历史上最后一个社会。他不是从某个比资本主义更完善的社会的立场出发对资本主义进行批判，而是站在历史的角度，这个历史是在其固有的“人的自我生产”的质上被理解的。“人的自我生产”是比人的社会经济和政治存在更深刻的现实。可以把这种批判叫历史的批判，也可以叫共产主义的批判，这里的共产主义就是指具有自己存在的逻辑的历史。不管怎样，马克思是历史的理论家，而不是社会（甚至是共产主义社会）的理论家，因此他才是一切社会的批评家。难怪马克思把历史科学、“人的历史”称为能够引起他兴趣的科学，并将其与各种形式的意识形态和乌托邦对立，与各种类型的关于社会的实证知识对立，无论是政治经济学，还是社会学。在这里，需要讨论的不是马克思的乌托邦主义，而是他所坚持的历史学家成为理论家的权利，在他看来，历史学不应该仅仅是个把自己局限在对历史事实进行收集、积累、叙述和分类的经验论者。

历史科学理论只能成为社会的批判，即对任何形式的社会存在的批判。这个理论所追求的不是发现历史运动的永恒和不变的规律，这些规律能够预测未来，对未来作出预言，卡尔·波普尔在其《历史主义的贫困》中就在这一点上指责该理论。然而，这个理论所追求的是发现历史现实中的这样一个层面，它存在于现实之中，却不完全等同于经济学、政治学，甚至是社会学的概念所描述的现实。也许，这些科学中没有一门科学能够抓住历史中主要的东西，即构成历史所有变革和剧变的基础的那个东西。我们把这种主要的东西叫做文化空间。

结构复杂的历史无法用社会领域及其政治上的合目的性、经济上的合理性所穷尽。还有一个精神领域，在这里，人遵循的是更高秩序的目的，其中主要的是他在人间存在的全部完满性上的自身发展。无论怎样称呼这个领域，自由领域，文化领域，还是人的真正交往领域，正是这个领域呈现为历史存在最基础、最深入的层面，可以说，它拥有最高层次的实在性。马克思的历史理论就诉诸这个层面，将其变成自己对在具体社会的规范、原则和概念中物化的各种形式的历史存在进行批评的基础。在这个语境下，共产主义就是历史，是下面意义上的“对历史奥秘的揭示”，历史在这个意义上不是靠经济和政治需要推动的，而是靠文化需要，即人自身的需要推动的。与卡尔·波普尔关于马克思所写的东西相反，这种历史观不包含对未来社会的预言，却包含从同样地实际存在于现实之中的文化的角度出发对现代社会的批判。波普尔指责马克思那里缺少可以成为未来社会基础的社会技术手段，如经济和政治的技术手段。这时，波普尔忽略了一点，即马克思历史观的基础是另一种类型的技术手段，这不是经济和政治的技术手段，而是文化的技术手段，它诉诸“共同劳动”的实践和文化创造活动。这也是社会技术手段，但不是实用主义地思考的社会工程师们所使用的那种技术手段。

马克思的批判理论提出的不是某种新的、与任何东西都不相像的社会经济和政治理论（这里被称为社会主义经济和社会主义国家的东西，始终令人费解）。在这方面，没有必要把马克思的批判理论与法制国家和自由市场的自由主义理论相提并论。马克思的批判理论给出的是对经济学和政治学自身的批判，包括与之相适应的意识形式和作为历史生活基本条件的解释理论（我们哪怕是回想一下《资本论》的副标题——政治经济学批判）。马克思在自己的批判中，不是为资本主义自身寻找对立物（现在的，而不是未来的对立物），而是为整个文明寻找对立物，这个文明只有在资本主义阶段才达到了自己发展的最繁荣阶段。马克思从来也没有否定过历史上“资本的文明化的伟大作用”。假如我们想把人类历史只局限在文明史，那么再也想象不到任何比资本主义更好的东西了。

不过，在文明的历史之外，还有文化的历史。由于马克思曾试图解释的那些原因，这两种历史相互“契合”得至今都不是很好，处在相互排斥的状态里。在资本主义阶段，文明和文化之间的这种对立和冲突比以前各阶段更明显了。正因为如此，资本主义成了马克思批判的主要对象。这个冲突的原因何在？

马克思认为，整个文明的历史逐渐地、毫不动摇地肯定人们的社会分化的原则，并且在人们社会生活的所有方面和领域贯彻这一原则，如劳动分工、财产分化、权力分化、意识分化等。文明的历史是分散的或单独的个体（单个的私有者或单独的劳动者）战胜人们之间所有形式的原始和直接的集体性，在这种集体性里，部分还没有从整体中分离出来，相互融合在某种同质的、自身内部还无法区分开的共性之中。但是，部分根本不是个体的同义词。在部分的（分散的）需求的社会里，个体与其说是部分的实际特点，不如说是部分的法律（和美学）的外表。部分之所以是部分，就是因为它们能够由于不依赖于自己的原因而保留在整体之中，比如，位于它们之外并凌驾于它们之上的国家力量，或者商品生产和交换的机制，直到金钱或资本的统治。人们自身的力量和关系在文明的另一极上的集中成了人们分化为分散个体的补偿，这些力量和关系已经发展成为一种普遍性，但是却与人分离，与人格格不入了。整个文明都是在个别与普遍的对立中运动的，其中每一方都是在与另一方相分离的情况下而转向纯粹的抽象。文明把作为部分或抽象个体的人们联合起来，用与他们的个性、个体性没有任何共性的枷锁把他们束缚在一起。在这个意义上，这些枷锁与文化对立，文化的原则是个体的创造，自由的和不可重复的个性（“自由个体”）的存在，这个个性准备与其他人进行全方位的交往。人成为个体不是以与部分等同的身份，而是以与整体等同的身份，这个身份只有在人类文化全部财富中才能呈现出来。

在马克思社会历史理论的术语中，文明（及其关于人们之间的社会分化和他们的个别存在的原则）与文化（人们在他们之间的、个体的交往基础上的联合）之间的区别被确定为作为文明发展最高阶段的资本主义和作为这个发展的文化对立面的共产主义之间的区别，这个文化对立面已经深入到无限的历史之中。只要替换术语，就可以在令人腻烦的术语背后看见非常实际的问题，在今天也是非常迫切的问题。

按照拉伊莫·阿伦（Раймон Арон）的说法，马克思对 “希望通过一种私有制形式简单地替代另外一种私有制形式来实现完整的人的理想的现代社会进行了批判，在这个批判中同时表现出马克思主义社会学的伟大和模糊性”[7]。这种模糊性的原因何在？在阿伦看来，在于就自己的本质而言是社会学的（也就是科学的）理论变成了哲学（仍然是乌托邦的一个变种）。阿伦认为，在马克思那里不清楚的是，什么样的活动和劳动符合这种完整的人的理想。“如果人的这样的活动都还没有确定，那么仍然存在着返回到极其缺乏说服力的完整人的概念的危险。”[8]阿伦断定，马克思勾勒出美好的社会理想，但是没有指出实现这种社会理想的途径。这种指责没有考虑到马克思关于 “公共劳动”和“自由时间”这些并非未来社会而是已有社会现实的论述，这些现实就是人的完整性的基础。在马克思看来，完整的人或“自由的个体”不是抽象的哲学理想，而是最真实的现实。然而，不是应该在经济和政治的实际当中寻找这种现实，而应该在文化的实际中寻找它。

那么，如何理解公有制呢？许多批判马克思的人认为，公有制是马克思学说中最危险、最有害的部分，也就是其乌托邦部分。这的确是个在实际历史当中没有任何合理依据的观念。因此很少有人想弄清楚，这个观念早就成了一种现实，不过不是经济现实（它也不指望成为这样的现实），而仍然还是纯粹的文化现实。

当听到有人说，公有制就是一切公有，一切都同样地属于所有的人，我们只有惊讶。在这种人看来，只要把一切生产资料都集中到多数人手里，就可以称这样的财产为公有财产（或者在最好的情况下称之为集体所有财产）。这种意见大错特错。

私有财产的主体也可能是集体的，比如各种合作社制、股份公司等。私有财产的特征不在于主体的数量（如果是一个人，就是私有者，如果是许多人，就不是私有者了），而在于主体所能支配的财富的份额，在于自己和他人之间的界限：属于一个人或几个人的东西就不再属于其他人。财富分配是私有财产（个人的或团体的）的基础。而且，财富划分的比例经常随着市场行情波动。

分配的领域是真正的私有制领域。在早期社会主义乌托邦中对平均分配的梦想就是由分配领域导致的。财富上的平等是这种社会主义的最崇高梦想。可以把这种平等称为食物方面的平等。在多数居民长期生活在贫困之中的国家来说，幻想着这种平等是很自然的。建立这样的平等（自愿的或强迫的）是平均社会主义的乌托邦。马克思认为这种乌托邦是私有制的产物，这个看法是有依据的。

显然，问题的解决并不是拒绝平等，而是对平等的另外一种理解。这种理解与平均分配物质财富无关，与只是“按照劳动”、“按照需求”或者按照其他什么原则而拥有财富的权利无关，而是与成为上帝、大自然把你塑造成的那样的人，或者你自己把自己塑造成的那样的人的权利有关，即与“按照能力”生活的权利有关。当然，如果不是非常富有，那么任何人都需要一定的财富，但是，财富自身既不能保证平等，也不能保证自由。为了追求财富，人们经常牺牲平等和自由。只有当人们按照自己的个**时，他们才是平等的。前面已经说过，个性不是等同于部分，而是等同于整体。当每个人与整体相等同时，那么所有人之间就是平等的。

确实，通向平等的道路要借助于公有制。但这个公有制被理解为每个人对一切的所有权，而不是所有人对某个物品的所有权。平等不是在占有之中，而是在存在中使人接受对待所有权的另一种态度。作为私有者，人所关注的是只属于他的那部分财富，作为自由的个人，他需要的是全部财富。这是公有制的一种表述，它要求的不是分配财富（甚至平均分配），而是要求每个人对财富毫无遗漏地完全占有。如同每个人的自由是所有人自由的条件一样，每个人对全部财富的所有权是公有制的前提条件。公有制不是无名的所有权，即属于所有人，因此不属于任何单个的人，而是属于每个人的那种所有权，因此也属于所有的人。只有不用分配，每个人平等享受的财富才能使人彼此平等。自由主义宣布人们在占有私有财产的权利上的平等（自由主义因此按照人们实际掌握的财富多少来划分他们）。与自由主义不同，马克思提出了人们在财产占有方面的平等的问题，每个人占有全部财富的权利问题。

然而，属于每个人，但又对其他人没有损害，不会由于每个人对它的使用而减少，就是说，在使用时不需要任何分配，这是什么财富呢？这里我们就接近主要问题了。显然，只有那些就其本质而言是“公有的”劳动资料和条件才能够成为这样的财富。当然，可以从形式和法律的角度把分工劳动的资料“公有化”，但是这种公有化将丧失任何经济意义。例如，我毫不关心我不在其中工作的那个工厂属于谁。作为消费者，我关心的是这个工厂的产品，而不关心工厂本身。有谁需要别人劳动的工具和资料的所有权呢？公民不一定要成为农业劳动工具的所有者，反之亦然。公有制的问题不在这里。公有制就是对这样一种东西的所有权，没有它，任何人的劳动都是不可能的。所以，在现代生产中，这种“劳动的共同条件”首先是科学、科学知识。科学按其本性是共同的财富，它不损害每个人对它的权利。因此，科学是实际公有化的对象。

从广义上说，公有制应该理解为是对整个文化的所有权，对一切能够成为生产作为“主要资本”的人自身的条件的东西的所有权。除了科学以外，属于这类东西的还有艺术、教育、信息来源和信息手段、交往方式、各种社会活动和智力活动。对它们的所有权使人成为精神上富有的，而不是财产上富有的存在物，这个存在物的财富就在于其个人的发展。因此，公有制不是经济学范畴，而是文化范畴，它意味着“精神”的公有，整个人类文化的公有。随着这种所有权的出现，一种历史过渡趋势也出现了，这不是向自由经济（市场经济或其他什么经济）的过渡，而是向摆脱经济制约的自由过渡，向摆脱个体在社会中按照自己的社会功能或角色而必须成为他所是这样一种必然性的自由过渡。

因而，平等和自由的实现不是在以劳动分工、私有制和市场竞争为基础的经济现实领域，而是“在经济必然性之外”。这个论断引起了很多对马克思的极其恶毒的嘲讽和责难。同时，没有人想弄清楚马克思是怎样思考向“自由王国”过渡的。马克思所讲的不是否定经济，那确实是乌托邦，而且是极有害的，而是社会生产发展的另一个源泉，而不仅仅是工人直接劳动和分工劳动。资本主义十分了解这个源泉，并广泛地利用它。“可见，资本的趋势是赋予生产以科学的性质，而直接劳动则被贬低为只是生产过程的一个要素。”[9]马克思把科学在其中起决定作用的生产叫做“科学的生产”，它与工厂的生产不同，今天我们称之为后工业化的生产。在通过把工人的直接劳动降到最低限度，把它变成相对于公共性的科学劳动而言的次要因素而使科学、“公共劳动”变成生产的决定性因素的地方，所有制的性质就会发生变化。要知道，在劳动过程中，人与知识的结合（和人与物质的劳动工具结合不同）按照私有制的原则是不能实现的，因为科学不是私人占有的对象。马克思在《资本论》草稿中，对向公有制过渡的这种说法进行了分析。这种说法与人们通常所表述的马克思的说法有些不同，即向公有制过渡要经过阶级斗争、革命、无产阶级专政和强行剥夺。与向公有制过渡的说法不同，向共产主义过渡的政治说法是古老的和完全过时的说法，尽管马克思本人曾想办法努力把二者结合起来。不是革命和剥夺，而是生产发展到“科学”的水平，才能够使公有制不仅成为文化现实，而且成为社会现实。

还有一个重要的情况：“公共劳动”代替工人的直接劳动将使工作时间大大地缩短，自由时间增加。“即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”[10]人用这个时间来接受教育，获得新的信息，发展自己的能力，简言之，用来生产自己。随着“科学生产”的发展，这种时间将获得社会财富增长主要因素的意义，因为人本身就是这样的财富。不能把这种时间仅仅归为休息和闲暇的时间，这是极其紧张的创造活动的时间（所以，对自由职业者来说，这样的时间总是不够用的）。对于摆脱了任何劳动的人（例如失业者）来说，他们既没有工作时间，也没有自由时间：他们完全被排除在社会时间之外，只生活在物理时间之中。

人在自由时间的生活要求的是与经济技术手段和政治技术手段不同的另一种技术手段。这种生活的前提是另外一种劳动和交往的文化，人们之间另外一些相互作用和沟通的方法。新的合理性、沟通的理性、生存的交往、对话和相互理解问题引起现代哲学家的注意，这些问题与寻求新技术手段的任务直接相关。在这里，并不是一切都是清楚的，但是毫无疑问的是，整个现代文化都在向这个方向努力。马克思当初所揭示的向科学生产、自由时间、公有制等的过渡趋势，被现代思想捕捉到了，使用的可能是另外的术语和概念，其中包括科学思想，谁也没有指责科学思想的乌托邦主义。

我只举一个例子。我们国家翻译出版了德国基督教哲学家П.科兹洛夫斯基的《后现代的文化》一书。其中的许多重要章节里都有对社会发展的预测，这个预测与马克思所写的东西惊人的相似。该书一个章节的题目是“劳动社会的终结—文化社会的开始？”科兹洛夫斯基毫无根据地把马克思列入这样一些思想家之列，他们把任何劳动都同异化混为一谈，即宣扬在劳动之外的生活方式。他完全按照马克思的说法写道：“借助生产和劳动组织的合理化而达到使人摆脱从事强迫体力劳动，这对人的自我实现来说是个新机会。显然，这个机会与摆脱劳动毫无关系，而是摆脱从事强迫的体力劳动，以获得创造性劳动的自由。”[11]他接着写道：“随着自由时间和获得教育的空闲时间份额的增加，艺术、活动、科学和精神以及全部文化财富在我们的生活中将占有相当重要的位置。这将为哲学和宗教提供特殊的良机。这种发展可能标志着现代的终结，即最初由经济决定的社会的终结，标志着回归由宗教、精神和艺术特征的发展所决定的社会。没有劳动和经济，这种社会不可能存在，但是劳动在这样的社会中将获得精神的和游戏的形式。文化、哲学和宗教将发挥确定人的思想目标的功能，以便人不会迷失在纯粹的消费世界里。当生产问题的压力减少时，自由时间就会指向文化和精神的生成。因此，文化、哲学和宗教时代的到来还有待来日。”[12]除了强调宗教在后现代社会中的作用之外，似乎其余的问题马克思都写到了。

在马克思看来，历史不结束于他所谓的资本主义。而在科兹洛夫斯基看来，历史也不结束于他所谓的“现代社会”。在善于历史地、批判地，而不是教条地思考的人看来，这种论断中尚不存在任何乌托邦主义的因素。被现实所束缚、“鼠目寸光”的人则会觉得这种论断可能是乌托邦。而对历史向何处去的理解依赖于对当下所发生事件的本质和意义的精确分析。马克思就曾努力建立这样一种科学，它不是描述现实，而是解释现实，不是设计抽象的模型，而是揭示历史的局限性，揭示任何一种抽象模型的局限性。这种科学没有与经验现实断绝联系，也没有局限于对经验现实的实证确定，而是直接面对它的复杂性和完整性，以及其内在的矛盾和动态进程。马克思认为，认识现存的事物就要把它看作是历史的存在物，位于过去和未来之间确定的时间间隔范围内的存在物。

马克思本人相当清楚地论述了他的认识方法的特点，这个方法被他称为历史方法。他写道：“……我们的方法表明必然包含着历史考察之点，也就是说，表明仅仅作为生产过程的历史形式的资产阶级经济，包含着超越自己的、对早先的历史生产方式加以说明之点……这些启示连同对现代的正确理解，也给我们提供了一把理解过去的钥匙……另一方面，这种正确的考察同样会得出预示着生产关系的现代形式被扬弃之点，从而预示着未来的先兆，变易的运动。一方面，如果说资产阶级前的阶段表现为仅仅是历史的，即已经被扬弃的前提，那么，现代的生产条件就表现为正在扬弃自身，从而正在为新社会制度创造历史前提的生产条件。”[13]根据这种观点，任何社会形式都不再被看作是自然的、永恒的形式，而是被看作历史上一种特殊的和暂时的形式，因此其中包含着理解过去和未来的钥匙。卡尔·波普尔不应该把马克思变成像黑格尔和康德及其世界历史的普遍规律的类似物，而应该对马克思的这一说法给予注释，因为这一说法证明了与黑格尔和康德完全相反的东西。马克思主张“历史考察”，他拒绝“不加批判的实证主义”及其对现实的盲目崇拜，同时也拒绝诉诸永恒价值和规范的、非科学的“道德说教式的”批判。因此，历史考察也就拒绝了按照这些价值来设计理想社会的乌托邦。

难道可以对金钱和资本在现代经济现实中占统治地位这一有目共睹的经验事实提出异议吗？同样不能提出异议的是，代表着社会高层文化的人任何时候都不能容忍国家和金钱对他们的统治。马克思主义正是把这种统治作为批判的对象（这类似于自由主义对国家的无限权力进行批判）。自由主义并不意味着消灭国家，那才是无政府主义的乌托邦，而是让国家走向法制空间。同样的道理，马克思主义（与其最初的、极端的和革命的方案相反）在摆脱了自身中所包含的空想因素之后，它要求的不是废除金钱和市场经济，而仅仅是在当下尽可能最大限度地扩大个体自由的范围，这个自由位于经济必然性之外。这不是任何乌托邦，而是对早已为现代文明发展提到议事日程上来的东西的确认。

（李玉彩 译 张百春 校）

[1] 选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。

[2] 卡尔·曼海姆：《时代的特征》，俄文版，167页，莫斯科，1994。

[3] 同上书，168～169页。

[4] 卡尔·曼海姆：《时代的特征》，俄文版，209页，莫斯科，1994。

[5] 同上书，219页。

[6] 同上书，219页。

[7] P.阿伦：《社会学思想发展的阶段》，184页，莫斯科，1993。

[8] 同上书，183页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，211页，北京，人民出版社，1980。

[10] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，225页，北京，人民出版社，1980。

[11] П.科兹洛夫斯基：《后现代的文化》，150页，莫斯科，1997。

[12] 同上书，153页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，458页，北京，人民出版社，1979。