对于哲学大纲来说，重要的是从根本上杜绝自然哲学的再次抬头。哲学与具体科学的划分应该更加严格。现在，哲学有些不适当地把解决具体问题的思辨方法强加给科学。这时，“哲学对科学的作用在哪里”的问题就变了形，就会听到自然科学家庄重的声音：“请不要干扰！”但这是事物的一个方面。同时还会产生另外一个问题：我们的哲学是否过于注重科学了。这并不是说，哲学应该少依靠点科学。哲学依靠科学资料，原则上说不可能过分。这里所说的是另一种情况。人认识现实有多种形式，但以科学（文化、道德等）最为重要。科学面向作为价值的真理，应该尊重科学——对此并无争议。不仅要教育科学工作者，而且要教育每个人尊重科学。同时，指出如下一点也很重要：与真相比，同样重要的还有调节行为的诸多因素，如善、美、义务、良知、诚实等。因此，作为文化之集大成者的哲学应该具有更为广泛的宗旨。强调一些价值而贬低另一些价值，在教育过程中会造成消极影响。我们在攻读哲学的大学毕业生中还能见到不道德的高智能者，不正因为如此吗？为了达到教育新人的目的，要求更为广泛的文化基础。

教学大纲中，关于辩证法规律和范畴的世界观和方法论意义的传统论点需要更加具体化。我们至今还不能贯彻列宁的这一思想，即每一位专家都要通过自身活动领域的材料接受马克思主义。而这确实是形成世界观的有效途径。当每一位专家都看到了作为其活动领域的方法论原则的哲学论点如何起作用的时候，关于哲学重要性的训诫之词便成为不必要的了。在这方面，特别应该强调从事各种活动的专家形成方法论修养的重要性。哲学要求专家们从自己的科学兴趣出发总揽广泛的跨学科联系的时代，已经一去不复返了。知识和人的全部活动领域的分化，关系系统的复杂化，使所有人都需要方法论。我们确已进入了系统论和方法论时代。一个专家在社会阶梯上站得愈高，他不得不承担的责任就愈大。一个专家方法论修养水平愈低，他发现问题的全部复杂性和矛盾的能力就愈差。因此，在现代条件下，一个专家的方法论修养的高低，应当和他所在岗位的高低成正比。

有时也可以听到有人责备很多哲学著作侈谈方法论，把这说成是哲学脱离生活。无疑，这样的例子是有的。但总体说来，我们很难同意这种责备。因为，我们的许多观点，尤其是社会发展观点软弱无力，其根源在于对这些观点的方法论研究水平不高。因此，方法论问题的研究目前具有极重要的意义。专家们的方法论修养乃是发挥人的因素的最有力手段。

哲学大纲应该是现代化的，就是说，它要考虑到科学成就和社会实践，应鼓励人们以创造性的方法对待被讨论的问题。发展是马克思主义的生存方式。对此我们有点淡忘了。如果马克思主义经典作家对所有问题都作了回答，那么我们去做什么？岂不是仅仅解释一下他们的言论就行了？显然，应该更加冷静地对待权威。须知，在任何情况下，科学观点的主要论据是它是否符合实践，而不是引用权威的语录。对此，恐怕谁都不会反对。但只要事情触及新思想的提出，情况就变了。如果我们仍追求我们哲学的科学性，那么问题出在哪里呢？原来，教条主义、陈旧的思维范式还是很强的。须知真理是一个过程，因此，大纲应清楚无误地以探索真理为目标。我们应该宽容大度地对待不同的观点，但不能容忍有人以马克思主义的名义垄断发言权。忽略这一点，就可能以唯意志论的指令而不是说理的方法压制争论。不能把唯意志论同创造性的思想发展混为一谈。在论争中，我们还是多探索真理，少一点自以为是吧。

为了使哲学教学改革成为现实，应该允许那些能当此任的科学中心制订可供选择的哲学大纲，以备今后某些高等学校在教学过程中加以试用。

无疑，哲学与生活的联系表现为积极、经常地研讨生活提出来的问题。在这方面，我们实际上脱离了生活。但这应该是哲学语言范围内的讨论，是以哲学方法解决问题。我们要给哲学提出它尚未回答的问题，追究它为什么没能回答这些问题。改革和加速战略概念的具体化就属于这类问题，这里是说必须对这些概念进行更本质的分析。许多人没有想过在自己的工作中应当改革什么，如何改革。这已不是什么秘密了。“更加社会主义”之类的说明，如果以抽象的形式加以表现，那是不会有多大收获的。与生活的联系在这里表现为使这类分析具体化，使之达到明了的程度。阻碍改革的机制是以这种抽象的号召改革为条件的。

我们刚刚步入改革的进程。也许这是一个复杂的、颇为艰难而漫长的进程。心理上的改革恐怕是最困难的。大家知道，打破业已形成而且根深蒂固的思想框框，谈何容易。我不能相信，昨天的顽固的教条主义者，今天不经过任何精神痛苦就会成为改革的积极支持者。口头上空喊改革的见风使舵的人多半会这样做。这种人在改革中所起的作用，比改革的反对者更加危险，因为恰恰是这些人在败坏改革的声誉。重要的是揭露变哲学为辩护体系的机制，不让它继续作怪。只有面向建设性措施的方针，才能成为确立生活与哲学联系的基础，通过这种联系，哲学要起到革命的批判作用。

（巩联军 译）

B.И.斯托利亚罗夫（哲学博士、教授、苏联哲学协会副主席）：哲学与实践

在开始讨论如何摆脱我国科学中业已形成的不良状况和克服哲学与生活脱节的现状问题之前，我想首先提请大家注意我们所处的这种反常境地。

要知道，造成现有状况的责任主要应当归咎于我们自己，即在座的诸位。什么人准能找到摆脱这种处境的有效途径，哪儿有这种保证？为什么不吸收新人，吸收青年参与此事？为什么我们一再重犯我们本想克服的老错误：还是仅限于我们内部讨论关于哲学与生活、与实践的联系问题，而不吸收真正的实践家和我们意欲与之加强联系的各门科学的代表人物，参加这场讨论？

现在谈谈问题的实质。我想，这个“圆桌会议”的基本任务是想说明，为什么我国最近几十年哲学思想的发展割断了哲学与生活的联系，怎样才能恢复、加强和发展这种联系。

为了完成这项任务，就需要细致而又深刻地分析许许多多非常复杂的现象和问题。尤其重要的是弄清哲学在整个社会生活中，其中包括在社会主义社会中，特别是在我们感兴趣的社会发展时期里所处的地位。再就是必须弄清哲学家（整个知识界）在社会主义社会发展现阶段的社会状况的特点，弄清某些社会阶层在这个时期向哲学（亦如其他社会科学一样）发出社会“订货”的特点，这些阶层不仅能够大大影响任何一个哲学家的状况（包括物质状况），而且可以左右他的整个命运。

我还想提请大家注意思考一个问题，即一般应怎样设想哲学与生活的联系，同时又要考虑到哲学和哲学研究的特点。之所以必须这样做，是因为不弄清这个问题，或是在回答这个问题时犯很多错误，会严重影响哲学思想，使之脱离现实生活的要求。

例如，一种广为流行的观点认为，由于哲学本身的特点，哲学不应依据对某些经验事实、对某些生活现象和事件的分析。哲学家的任务似乎在于使自己永远停留在纯抽象议论和最一般的哲学抽象的范围内，即经常耽于空想，甚至不愿下到罪恶的尘世上来。他们认为，对一个哲学家来说，任何这样的尝试都是不体面的，会导致哲学研究丧失其特点。他们还断言，哲学不同于其他一切科学学科，它完全允许进行模棱两可的和云山雾罩的议论，对哲学来说似乎越模糊越好。我看，许多哲学家都自觉不自觉地站到这种使哲学脱离生活的立场上了，不仅在学术著作里如此，而且口头讲话也是如此。

不过也会碰到另一种极端：人们出于巩固哲学与生活的联系这种十分美好的愿望，想从一般的和抽象的哲学议论转向分析十分具体的现象，以此取代哲学研究的对象本身，并开始在哲学范围内搞一些超出哲学职权范围的东西。这类情况是众所周知的。有人试图在哲学范围内并且用哲学方法解决遗传本性问题、物质结构问题……想想这些也就够了。

最后还有一种试图想把哲学和生活“拴在一起”的做法，这就是以某些事实为例或引证某些生活现象和事件，来说明一般的哲学议论。这种将哲学与生活拴在一起的做法，在从事唯物辩证法理论研究的哲学家中间特别流行。

所以，哲学与生活脱节不仅是许多社会因素自发作用的结果，也不仅是哲学家们不愿意或不善于将哲学与生活结合起来，而且也是由错误地理解哲学研究的特点和哲学与生活联系的特点所造成的。

如果我们真想解决哲学与生活脱节的问题，我们就必须抛弃上述错误观点，而最重要的则是明确哲学与生活的实际联系应当是怎样的，怎样理解哲学研究的对象，才能使这种联系得到保障。

我不想全面分析这个问题，只想强调两个至关重要的环节：

第一，虽然哲学和哲学研究是很专的，但它们的特点绝不在于哲学家应当拒绝分析经验事实，而追求模糊不清和模棱两可的议论，等等。哲学研究一如其他任何科学研究，需要分析和概括经验事实、生活现象和事件。它要严格遵守研究工作的逻辑—方法论原则、概念和科学理论等。因为哲学研究的特点恰恰在于，它首先要求人们有引进和评价概念、运用概念、进行理论研究等的深厚的专业本领。如此就必须具备高度的逻辑—方法论修养，遗憾的是，很大一部分哲学家没有这种修养。其表现是，在哲学研究过程中，人们通常并不遵守运用概念和构筑理论的那些起码的逻辑—方法论要求。

逻辑—方法论水平太低，这一点在哲学讨论中表现得也很明显。近来常听人说，这些讨论往往带有烦琐性质。为什么呢？这和什么有关？我看，这在很大程度上依然是由于参加讨论的人的逻辑—方法论修养水平太低造成的。我可举出很多例子来证明，在哲学讨论过程中往往很难分清所讨论的问题的内容方面和术语方面。在评价某一概念时，往往只局限于分析该概念本身，而不考虑引进和运用该概念的那个概念体系。须知，这样做我们甚至无法确定就该概念进行争论的各方分歧的性质——是纯术语性质的分歧还是内容上的分歧。

所有这些都会导致哲学讨论（即使讨论展开了，也往往会归结为就某些词语进行争论）成为纯经院式的、脱离生活和实践要求的讨论。

第二，哲学家们与生活和与实践的实际要求的联系，其效果在很大程度上依赖于他们提出和试图解决的问题的性质。

我想用下面这个例子来说明这一点。研究辩证法理论的哲学家们在相当长的时间里一直在争论，什么是发展和变化，什么是质和量以及它们之间有何联系，等等。但他们通常根本不去分析能使这些东西得到充分描绘的那些认识活动的手段、方法和形式。然而，这样做，这样选择使哲学家们感兴趣的问题是不可能克服唯物辩证法理论研究脱离生活的缺点的，因为在现实的科学研究实践中，学者们感兴趣的主要还不是何为发展（联系、质等）这个问题，而是如何研究这些东西，借助于什么样的方法和手段才能使之得到充分的描绘。

最后我还要强调一点。为使哲学研究面向实践，面向现实生活的需要，就要弄清激发哲学家在这方面下工夫的社会机制。哲学之所以脱离生活，主要是由于这种机制没能发挥作用。如果谈到国家的哲学机构，那么它们所干的多半是为了窒息创造性的主动精神和提出尖锐问题的愿望。

在社会组织范围内也没有理顺上述社会机制。当然，早在1972年就成立了苏联哲学协会，从原则上讲，它本应千方百计地发挥哲学家们的创造性和积极性，督促他们提出和解决重大的实际问题。但是哲学协会却无法完成这项任务。应当说，它连这样做的可能性都很小。因为它没有出版权，也没有自己的哲学杂志……

苏联哲学协会六次会议（1987年1月）以后情况开始发生变化，我们希望哲学协会真正能够使哲学面向生活，面向实践的需要。

（吴铮 译）

C. T.卡尔塔赫强（莫斯科大学哲学博士、教授）：只有在列宁主义思维的基础上才能发展新思维

从个人迷信时期开始，以革命方式结束严重偏离列宁主义道路的现象，已成必然之势。苏共第二十次代表大会为这一运动奠定了基础，然而这次大会却未能克服保守势力的影响，以致这种势力助长了首先是经济领域里的阻塞机制的形成和消极现象的发展。产生小资产阶级意识的官僚制度得以发展和巩固。显而易见，我们再也不能容忍这种状况了。

为了克服我国社会中长期存在的停滞现象，苏共中央确立了彻底改革社会生活一切领域的方针。对于改革的适当的理论保障，在多数情况下是在实现改革的进程中直接加以确定的。从理论上认识社会主义发展新的内部与外部条件和制定完善社会主义具体道路的科学依据就是列宁主义，列宁主义辩证法是分析和概括新现象以及作出实践结论的工具。然而，重要的是应当指出，不能将列宁主义仅仅归结为方法。

我们的任务就是更全面地运用列宁的一切理论遗产：他的思想、他所揭示的社会发展规律和原理，当然也包括在艰难的前进道路上认识和概括新现象的列宁主义方法，并使这些理论遗产发挥作用。

我们应该立足于：既是方法、同时又是理论的列宁主义辩证法揭示了帝国主义和由旧世界过渡到新世界的新时代的客观实质。这个时代在继续，因此，马克思主义的列宁主义阶段也在继续。在我们这个转折时期，要求对世界革命与共产主义运动的策略乃至战略作出修正，这既没有改变运动的性质，也没有改变马列主义及其哲学的性质。

由于近来在对马列主义关于阶级性与全人类性的相互关系学说的理解上产生了各种各样的错误，因此不得不论及这个问题。全人类性的优先地位对于马克思、恩格斯和列宁来说始终是绝对的，他们将其毕生的革命活动献给了全人类的而不仅是无产阶级的解放。他们之所以把工人阶级看成是争取这种解放的斗争的领导者，是因为它是唯一的、没有狭隘阶级利益与个人利益，并能通过解放全人类来把自己从一切压迫下解放出来的阶级。因此，马克思列宁主义在指出全人类性先于阶级性时始终强调指出，若不依靠其利益与全人类进步的利益相吻合的这样一个阶级，那就根本不可能解决实质性的全人类问题。

在我们的报刊中常常遇到这种情况：在解决全人类问题时企图避开阶级观点，并将这种观点说成是教条主义和老一套的庸俗社会学观点，这不仅是拙劣的，而且在理论上是站不住脚的、在实践上是有害的。

通过求助于最新形式的寻神说和造神说，乃至和平主义来寻求挽救人类的方法是天真幼稚的。试图通过强调善心、良心等而不为争取其物质基础——人们之间和人民之间关系中的社会公正而斗争，这种尝试也将是徒劳的。

如果说过去过分重视辩证法核心中对立面的斗争，而几乎未考虑统一世界的相互联系，那么只单方面强调统一，而忽视其中的对抗阶级力量和对立社会世界的对抗也是错误的。

世界上不存在能够立即“取消”阶级和阶级斗争的力量，也不能不重视阶级和阶级斗争，否则就会像鸵鸟一样，把头藏起来，而不敢面对令人不快的现实。我们必须把世界看成是它所具有的那种样子，而不是我们想要看到的那种样子。只有清醒地估计到正在起作用的阶级力量的全部复杂性，才能制定出切合实际的政策。在这样的政策中不需要耍弄鬼把戏和玩弄权术，也不能掩盖阶级力量的对抗性、民族解放运动的规律以及进步力量支援民族解放运动的必要性等。列宁的政策始终考虑到了合乎规律的历史发展中的现实的力量和可能性，因此，这种政策对于大多数人来说是公开的、实在的和明了的。在列宁的政策中也有妥协，但这种政策始终拒绝修改阶级斗争的理论依据。

目前，由于某些人试图将新思维与列宁的思维对立起来，因此必须强调指出，新思维只有在列宁思维的基础上才能得到发展。改革应当囊括我国生活和活动的一切领域，然而，例如意识形态领域的改革并不意味着要改革马克思主义及其哲学本身。列宁所发展的马克思主义哲学当然需要进一步创造性地发展，但并不是改造。

党在第二十七次代表大会上对哲学家、经济学家及其他社会科学家脱离生活的做法，作了公正的批评，我们必须从这种批评中作出最深刻的总结。与此同时，为了发扬公正、避免重犯过去的错误，有必要指出，即使那些忠实地完成自己职责的社会科学家也远离了生活，在他们的著作和讲课中所被迫写的和讲的主要不是现实中存在的东西，而是那些适合马列主义理论的东西。结果，正是由于社会主义实践与科学理论的脱节所造成的错误，不仅给社会科学家的威信，而且给马列主义科学本身的威信带来了严重损失。

目前的任务是：更彻底地回到马克思、恩格斯和列宁一边，使社会主义同他们经过检验的学说相一致起来（当然还要创造性地发展它），而不是用过时的、与新现象似乎不相符的东西去描述社会主义。

1986年12月10日，《共青团真理报》的“对话”栏就文化与宗教的相互关系问题收到了一千多封回信，其中不少信件证实：许多苏联人的世界观有严重的问题。其中甚至还有表示抗议的人：“你们为什么还要引证马克思和列宁的话呢？他们是过去的人，写的是过去的事。”在其他出版物中也出现过严重的世界观的混乱。例如，努伊金在《新寻神说与旧教条》一文中，宣称捍卫马克思列宁主义的文化理论和无神论是一种教条主义，证明寻神论的正确并特别强调小说《断头台》产生的“强烈的世界末日论的反响”[2]。

A.努伊金完成了一篇“创新的”、“反教条主义的”宏论，文章说：“人们显然要再一次经历探寻、审查、怀疑和争论这一整个过程，人类在讨论下述两个问题时曾不止一次地经历过这个过程：有没有上帝，如果上帝不存在是否还需要它？”[3]

有时人们试图以文艺作品的特殊性为借口拒绝对艺术活动中出现的世界观的混乱进行批评。

旧的东西善于伪装成新的东西，而恶则伪装成善，这一点从以下方面可以看得更清楚：在我国，民族主义一开始是适应社会主义的，而后来它又使社会主义适应于自己。在阿拉木图发生的事件当然不是整个民族的民族主义表现，但它们并不是发生在荒无人烟的地区，也不是出于误会，事件的发生是一切不良现象的集中反映，近年来这种不良现象不仅在哈萨克斯坦，而且在全国都大量存在。

所有这一切就是我们今天现实生活中的实际现象，哲学家没有权利不去发现它们。如果有谁还仅仅用认识论问题将哲学领域封闭起来，那么他将为哲学与生活的脱节负主要责任。

考虑到世界范围内意识形态状况极其复杂，因此马列主义哲学应当同形形色色的教条主义展开不妥协的斗争。同时，对于迫使哲学参加以反对新教条的教条主义为借口的斗争的企图应保持警惕。不能不看到在我国改革的“衷心拥护者”和国外对社会主义抱敌意思想的人中间，存在着妄图从内部蜕变社会主义的人。他们的愿望同20世纪20年代初路标转换派分子的幻想十分相似，路标转换派分子希望看到我们滑进“通常的资产阶级泥潭，在那里共产主义的旗子将伴随着各种闲言碎语摇摇晃晃”。当时列宁提醒说，历史能了解形形色色的突变，他指出，不能低估阶级敌人讲出的阶级真理。

在扩大民主和公开性的条件下，我国又出现了一些喜欢歪曲苏联改革实质的人（一部分是由于政治上不成熟，而另一些人则是有意识地），他们试图在改革的幌子下实现狭隘集团的，其实是小圈子的非社会主义目的。因此，只有当我们的思想工作能够正确地并通盘考虑一切现实的趋向和社会各阶层的情绪时，它才可能有针对性并收到效果。只有如此哲学才能同完善社会主义的实践建立起真正的联系。

马克思主义的列宁主义阶段充满了生命力并正在发挥着积极作用，因此，没有必要去思考马克思列宁主义的新的特殊阶段。

为了分析和认识我们这个转折时代，当然需要新的观点，但是这些观点应完全适应列宁主义阶段的发展，因为列宁主义阶段以严格的科学态度反映了现时代，而时代的交替与世纪的转换并非同步进行。这里指的是克服完善社会主义的实践同列宁主义的原理、思想和准则相脱节的现象，创造性地发展列宁主义的原理、思想和准则，这就是社会科学家的主要任务。

（王明铭 译）

Б. T.格里戈里扬（哲学博士、苏联科学院哲学所研究室主任）：关于语言、思维和行为的教条主义化

哲学能够对社会生活和人产生间接影响，而在一定范围内则可能产生直接影响，这是毋庸置疑的，并且是意义重大的。

如果回顾一下哲学在20世纪70年代的社会生活中的状况和作用，那么就会自然地提出这样一个问题：按其本性是革命批判的和创造性变革的马克思主义哲学，却为什么对于我们国家在经济、社会和精神生活中出现的停滞和其他与社会主义格格不入的现象无动于衷呢。在那些年代里，在我们哲学家的发言和文章中并不缺少革命口号和对完善经济、社会政治关系、民主，甚至改革全部社会生活的呼吁。而且我们懂得并经常声称，马克思主义不是教条，而是行动的指南。对于这种反常情况，可以用各种客观的和主观的原因来解释，关于这些原因，会上已经说了很多。我这里要谈的只是：这与哲学活动本身，与它的语言和内容方面，与哲学思维自身的修养，更确切地说与它们的缺点和弊端有直接关系。我指的是我们年复一年地重复的一个事实，即哲学词句与现实不相符合，许多哲学口号和论断被修改成没有真实意义和内容的语言模式、公式。出现了把一些哲学原理和观点及其具体的语言形式模式化、教义化和规范化的情况，这些语言形式与其表达的现实内容和相应的实践情况失去了联系，被当作纯粹象征性的文本和表达思想的方式。在这种与现实不相符合的语言模式中，我们碰到的是对现实中不存在的东西进行僵化的、反复的肯定，包括成了口头禅的关于词句与事实、理论与实践的统一，这一肯定不仅与生活本身没有关系，而且还成了为实践中的不尽职进行辩护的理由。

关于社会主义和共产主义的理想问题、关于社会主义建设实践本身的不同方面的一些哲学论断，在用语上总是喜欢用最高级，即对所有的问题都用“最最”和“彻底完成”的字眼来表述，而不管谈到的对象是什么：是有关建设任务的解决，还是有关社会生活中消极现象的克服。如果这类文章谈的是社会主义为个性的发展和为广大劳动群众的创造性开辟了新的前景，那么，他们也一定会冠之以“无限广阔的”这样一些修饰词。如果谈的是克服社会主义社会生活中的消极现象，那么，这种克服一定是“一劳永逸的”或者是“完全的和彻底的”。作者以马克思主义哲学的名义宣布对这一或那一问题的解决是“唯一科学的和正确的”。

这类语言模式不仅是一种失去了与自己意义和真实的实际现实联系的刻板公式，它们同时还是特定思维方式和具体方法论立场的体现。这是一种教条主义的、非批判性的思维方式，它们体现在反历史主义的、世界终极论和社会乌托邦性质的观念和论断之中。只要留心一下一些宣传性的，也就是阐述共产主义理想或新人形成问题的专业哲学文章，也就足以说明这一点。在这些文章中，新社会和新人似乎是由割断历史的、把人类带入自由王国的某种奇迹造就的结果，或者是人自身受到奇迹般的改造而产生的结果。比如，我们今天仍然往往用注定的、自动实现的必然性的概念，来谈论新的共产主义社会的创立和确定的历史必然性，好像关于未来的东西都是不可更改的。换句话说，这里用的语言不是科学的马克思主义哲学的语言，而是天命论的、世界终极论思维的语言，是对社会生活未来形式具有先定性和对人类历史、生活道路的幸福结局的非理性信仰的语言。这些就其实质而言是一种世界终极论和天命论的论断和观念，它们不仅与现代世界的实际、与社会历史过程的逻辑本身相矛盾，而且也与马克思主义的方法论原则和世界观原则相抵触。它们尤其是与承认社会历史规律是一种趋势性规律这一马克思主义的著名原理不相容，这种趋势性规律揭示的是社会过程的一般趋向及其某些最一般的发展路线，同时也考虑到历史中必然具有的各种不同的客观趋势，它们往往是相互对立的，体现这些趋势的是各种不同的、相互对立的阶级和社会势力。在今天比任何时候都更为明显的是，历史的自身发展尽管具有规律性，但却不能预先以命中注定的方式，规定人类未来的生存方式和保证人类在核时代能够生存下去。历史只表明它对于人们的自由的和自觉的创造活动来说是坦**无阻的。

反历史主义和思维终极论还表现在哲学文献中，表现在一系列著作所采取的哲学史分期中。譬如，在这些哲学史著作中，不管实际的历史时代分期，把所有哲学划分为马克思主义哲学和前马克思主义哲学。按照这种分期，我们同时代的任何人，按此逻辑，也包括未来的思想家，只要达不到马克思主义世界观的高度，那么就是前马克思主义思想的代表。在这些著作中，哲学史本身被描述为人类思想的谬误史，只是19世纪中叶产生的真正科学的马克思主义哲学才结束了这些谬误，而且，现代非马克思主义哲学思想也没能摆脱这些谬误。这种分期的反历史主义是显而易见的，它也体现在对各种哲学思想的科学性和非科学性的评价中。在这种场合，非历史的、超越具体时代及其文化的所谓绝对科学性的形式，成了评价的标准。我们在论述现代西方非马克思主义哲学的著作中，就经常遇到这种抽象的反历史主义的评价标准，在这些著作中，现代西方哲学由于采用不同于马克思主义的方法论观点，而被先入为主地判定其具体学说也是没有根据的。

哲学语言、文章的文体以及丧失了自己真正含义或原有含义的语言表达的模式化和程式化，与行为方式程式化一样，不仅是以往和当前的缺点，而且也可能是将来的缺点。有足够的根据说，类似的现象今后仍有产生和蔓延的危险。

（黄裕生 摘译 泽林 校）

A.A.科卢尚诺夫（哲学副博士、苏联科学院哲学所学术秘书）：必须用鲜明的实例来判断哲学的改革，但这种实例目前还没有

我们这次会议命名为“哲学与生活”。这表明我们今天关心的是要使生活能够充实我们和充实哲学思想，同时要使哲学积极地影响生活，丰富生活。我们讨论了许多重要而有趣的问题，但我们谈到的多半不是哲学与生活，而是生活与哲学，即有关生活是怎样在影响哲学和决定哲学的发展。我们这里实际上谈到的只是哲学本身的生活，是就哲学谈哲学，而生活本身却不知为什么并没有被邀请到会上来，我们仍然把生活忘在脑后了。难道在这里发言的只有党的工作者、自然科学工作者、教育工作者和文学工作者吗？那些愿意并善于运用哲学创造成果的专家在哪里？那些应向我们提出社会订货（需要）的专家又在哪里？因此，我们这个会议乃是我国哲学中已经形成了的那种局面的典型缩影。

当然不应片面地看待哲学与生活联系的问题，把这种联系只看成是哲学家应当满足实践家的要求。当前突出的问题是：我们对哲学影响社会生活的可能性和途径这一理论问题研究得很不够。一方面，可以听到一种说法，即哲学不能直接影响钢铁生产，它影响的是人的精神世界。另一方面，近来哲学获得了一种异乎寻常的声望（当然是从否定的意义上说的），被说成是每一工作场地和每个人所需要的一门科学，只不过它现有的形式不符合自己崇高使命的要求而已。

有人说，不错，哲学是创造性智慧的结晶，但是从原则上说没有它也不影响大局，先进生产者照样可以取得好成绩。但是，我们知道，哲学是革命行动的“代数学”，因此要想使它付诸实现，当然是需要花费很大力气的。对这些问题应当尽快地进行讨论和研究。

（泽林 摘译）

M. C.卡冈（哲学博士、列宁格勒大学教授）：什么是哲学改革

苏联哲学科学的历史表明，哲学的发展方向主要依赖于它同社会学和自然科学的直接联系。为什么是这样呢？对此，不能用马克思主义的本性来解释，而必须用哲学必须满足实践、社会和文化的发展向它提出的要求来说明。在20世纪20年代，哲学之所以被引向社会学——注意力集中在分析社会结构及其发展规律——这是由当时需要对革命实践，对新社会的经济、政治、法律结构的形成进行思考决定的。20世纪30年代，提到首位的哲学研究课题是有关反映论、认识活动的规律这样一些新问题；这是我们时代的“第二次革命”——科学技术革命所要求的。这两种倾向在后来仍然构成哲学知识结构的特点，直至把辩证唯物主义归结为认识论，这种认识论又被归结为分析自然科学知识的规律性，而完全否定了马克思主义本体论的合法地位。历史唯物主义则被理解为“一般社会学”，即被归结为研究社会结构，而没有把人看作哲学知识的一个独立的对象，因为人仅仅被看作是“全部社会关系的总和”（马克思认为社会关系的总和仅仅是人的本质，而不是人的存在的全部，即本质与存在的统一）。只是到了20世纪60年代，在我们的哲学中才开始出现新的课题，即对人、人的活动、文化、精神生活的价值、人文科学开展初步研究。这些研究尽管受到囿于教条主义方式思考问题的哲学家的强烈抵制，但它却体现了我们社会对于哲学思想新取向的业已成熟的要求。但是，在谈论马克思主义哲学人学时，某些权威哲学家至今仍然心有余悸，令人不解的是，不知为什么他们总是把这种人学与人本主义哲学混为一谈。而另一些人则把这种价值哲学等同于心灵学，因为他们把价值与真理混为一谈。第三种观点认为，“文化”概念是唯心主义的范畴，而不是马克思主义哲学的范畴，如此等等，不一而足。

对哲学知识进行根本改革的历史必要性应使这种知识得到重新建构，也即使哲学转向人文课题。我的意思不是指用某些新问题来简单地“补充”旧有的问题，而是要把“人与世界”的问题放到哲学的最中心的位置上。这意味着不仅应就自然界的规律本身去看待自然规律，还应从自然界与人的联系方面去看待自然规律；不应把社会发展仅仅看成是自然历史过程，还应从社会发展与人的活动的相互关系方面去看待它：只有在这种情况下，哲学才不致消融在物理学、生物学、政治经济学、社会学的理论思考之中，它面向人本身，帮助人思考其自身的存在和活动，意识到自己生命活动的价值取向，形成自己的世界观，即最终帮助每个求助于它的人意识到自己是有充分价值的主体，而不是客观地展开的社会过程的“齿轮和螺丝钉”。而要达到这一点就必须使主客体关系问题本身超出直至今天还把它纯粹归结为认识论领域问题这一界限，使之显示自己的全部丰富内容。黑格尔关于在人类意识活动中反映与创造相统一的思想，在我们的某些哲学家看来是唯心主义的，但是，恰恰只有这一思想，才能全面地理解主客体的关系。

承认和探讨作为活动主体的人的真正作用，使我们的哲学能够揭示主客体的关系即人与人（个人、社会集团、阶级、民族以及作为其体现的文化）之间交往关系的真正意义。要知道，人的活动总是主体间性的，也即建立在不同主体之间相互作用的基础之上的。用C.Л.鲁宾施坦的一句精辟格言来说，个人甚至也是一种“主体的共和国”，他的意识是一种内心的对话，或者说是“自我交流”。

因此，为了从理论上论证“人的因素”的思想，我们的哲学应当阐明人多方面地表现出来的主体能动性的真实意义。这意味着我们的哲学应当回答所有有关所谓存在的问题——人的个体性的本质，精神个性的内容及其与世界、社会、自然界和与自身（作为自我认识、自我评价、自我设计、自我交流的统一体）的关系。同时还应当回答生与死的问题，以及可能以人的精神永生来“扬弃”其肉体的死亡——这乃是文化（它把人类创造的对象化成果永恒化）的最重要的职能之一。因此，只要我们的哲学还没有提出和研究这些问题，它就拿不出任何东西来与宗教意识、资产阶级唯心主义思想家的存在主义哲学或人格主义哲学相抗衡。我们的大多数大学生对于学习哲学都抱着冷漠应付的态度，因为他们从哲学中找不到能够帮助年轻人思考自身，思考自己在世界中的地位，思考自己存在和活动的意义、自己的价值系统、与他人交往的意义、创造和自我教育的作用的东西。这种情况之所以发生，就在于高等学校的教程、教本乃至近年出版的多卷本辩证法著作，对于我们哲学的内容的理解仍然停留在半个世纪前的水平。然而，今天必须彻底改变哲学参与我国困难重重的实际事务的方法，而要做到这一点，哲学必须首先对那些以释放“人的因素”所蕴含的巨大能量为目的而采取的步骤进行理论的论证。

对哲学进行这种人文改革，将使它最终成为对人进行综合的、跨学科研究的方法论方面的组织者和协调者，正是基于对这种研究的必要性的认识，前不久科学院主席团建立了人的问题综合研究委员会。但是，只有当关于人的哲学学说能够成为把各门“相关”科学联结在一起的纽带的情况下，这种研究才可能是有效的。

（黄裕生 摘译 泽林 校）

A. M.科瓦廖夫（哲学博士、教授、莫斯科大学科学共产主义部主任）：改革条件下的哲学研究

请允许我就这里讨论的三个主要问题，即哲学的状况、哲学状况需要改革的原因和改革的途径、在加速社会经济发展条件下哲学如何完善，谈一些看法。

在讨论过程中，在评价近年来哲学的状况与发展方面，有两种极端意见，一者带有过分虚无主义的成分，另一者则带有过分乐观主义的成分。我认为，以往只用玫瑰色描绘一切是不正确的，然而现在如果把以往的活动和哲学的发展一笔抹煞，同样也是不正确的。

苏共中央一月全会（1987）指出：我国有关社会主义社会的理论观念停留在20世纪三四十年代的水平上，现在已经相当陈旧了。我认为这一评价也适用于辩证唯物主义和历史唯物主义。

造成哲学领域目前状况的原因是什么呢？有一种意见认为，哲学本身、哲学干部及其浓厚的教条主义和烦琐哲学等应对此负责。但是原因当然并不仅仅在哲学自身之中。社会科学中已经形成的那种不利于进行创造性探索的形势也是必须加以注意的。一种观点只要与众所周知的观点稍有不同，往往就被看成是背离马列主义原则。我就此有亲身体会。

因此要想发展社会科学，首先必须为它创造一个能够进行创造性探索和开展不同学术派别竞赛的环境。此外就是要对我们的方法论原则进行一定的改革。

在现时条件下，某些方法论问题已经与社会发展新过程及具体科学的成果发生矛盾，因而其自身需要得到创造性的发展。

有一个原理是大家公认的，即尽管原理的形式正在发生变化，然而其原则却是不可更改的。然而不能不看到，即使原则也可能随着条件的变化和具体知识的积累而发生改变和得到完善。随着客观现实的变化，个别原理自然也将得到发展，然后其整个方法论基础也将得到发展（否则便不足以包容和说明新的社会过程），这是不言而喻的。

应当说，迄今为止，马克思关于在共产主义中人将变成社会发展的目的本身、关于发展人性的全部丰富性是新制度发展的目的的论断，仍然没能被社会科学充分地加以利用。

正是由于上述原因，对社会科学来说，人至今仍在很大程度上被看成是发展生产的手段，而不是把生产看成是发展人的个性的手段。因此社会主义政治经济学只研究交换价值而不研究使用价值，它变成一门关于物质财富的科学，而不是关于人的生产关系和关于人是社会主要财富的科学。因此无论在实践上还是在理论上，都存在着对社会的社会领域不予重视的毛病，而且至今把人的因素仍看成是应促使人更好和更自觉地工作的一种东西。

总之，在社会科学中至今仍没有彻底克服资产阶级科学固有的那种把人只看成劳作者的缺点。换句话说，目前状况反映的是如下发展阶段：物质生产仍然是社会发展的直接目的，人还没有并且也不能成为发展的目的本身。

所有这些情况派生出我们的理论与生活、与社会主义建设实践、与世界发展过程的一系列矛盾。

第一，用生产和生产关系起决定性作用来说明一切现象的想法与实际过程（这些过程是整个物质生产方式——既包括生产关系也包括生产力——发展的结果）相矛盾。

第二，只分析社会生活的一个领域（即社会领域）与更广阔的社会发展过程相矛盾。正是由于把全部社会生活只理解为社会领域和无视其自然基础，才发生了以往那种贬斥遗传学、控制论、分子生物学的做法，因为这些学科“无法被包括到”我们那种只涉及社会现象的方法论范围中去。

第三，我们理论的方法论基础过分狭窄（认为外在条件与内在条件相比，外在条件起决定性作用；贬低人的因素，认为“生产对人起强制作用”）与现实的实际过程相矛盾。因为理论想要说明的那些实际过程不仅受生产的制约，而且更受人本身及其固有的深层规律的制约。不久前曾经泛滥一时的有关我国20年内建成共产主义的观念，在很大程度上就是因此而产生的。

第四，我们整个理论的原理（我们把它们归诸马克思列宁主义经典作家）与现实、与社会科学和自然科学的成就相矛盾。理论是一套，而生活中发生的是另一套，这种情况绝非偶然。

理论著作并不总是考虑到：社会是一个极其复杂的有机体，它有各种各样的领域和与其水平相应的种种规律性，目前的历史唯物主义和科学共产主义分析的只是其物质生产领域；应当站得更高并分析蕴含在人的因素本身之中的那些更为深层的东西（其中凝聚着社会发展规律性的普遍基础）。

现在这种形式的历史唯物主义、政治经济学和科学共产主义，其所研究的只是对社会过程起决定作用的一种类型的因素（即社会条件）。

这种观点的最扭曲的表现形式可以在李森科那里找到。李森科写道：“在我们苏联，人不是天然生成的。天然生成的只是机体。在我们这里，人是被塑造成拖拉机手、摩托车手、院士、学者等的。而这与基因及其反动的遗传理论这类意识形态鬼话毫无关系……”

夸大外在条件的作用必然导致如下结果：社会规律被理解为与人无关而像达摩克利斯之剑或黑格尔的绝对观念那样起作用的东西。

事实上，社会规律是人们自身活动和相互作用的产物，它们为处在特定发展条件下的人自己所固有。正因为这样，这些规律才具有自己具体的表现形式。

社会过程不是受一种类型而是受两种类型的决定因素所制约，即社会条件和作为社会生活的社会领域之基础的自然成分。

这里可以把人的个性作为例子。个性，作为社会条件的产物，应当与决定着它的那些条件相符合和相适应。然而个性不仅应与决定它发展的那些社会条件相适应，还应同作为其基础本身的那种自然内容相适应。而且，人的个性特征（特定社会条件的产物）与自然成分（内在内容）越是相适应，人本身就越能得到更好的发展，反过来说也一样。

恩格斯提出过一个原理：社会秩序是由两种类型的生产决定的，一是生活资料的生产，一是人本身的生产。从这个原理可以得出如下结论，即社会条件并不是万能的，它们由社会现象的更深刻的内在决定因素（从社会结构的自然成分来看）联结在一起并受它们的制约。

在研究社会过程方面存在着的重大缺点是对地理环境、对社会过程产生的影响重视不够。这样说并不是指要否定物质生产方式所起的决定性作用和要用地理因素来取代它。

大家知道，自然界是社会产生的基础。因此自然环境如果发生根本变化就势必导致社会结构的根本变化，而有些变化在社会发展过程中则引起较小的变化。

正如历史经验表明的，地理环境不仅对社会发展速度（加快或延缓）产生影响，而且对这种发展的性质也产生影响。

在分析社会过程方面存在的形而上学态度并没有得到彻底克服。其结果是，往往脱离人口过程来考察物质生产方式，脱离地理环境来考察生产方式和人口过程。

不仅如此，不久前在谈到人口和地理环境时，较多关注的是它们的消极方面，而不关注它们对社会生活所产生的积极影响。

物质生产方式、人口和地理环境各有其自身固有的特殊规律性，它们同时又是一个更大的整体的组成部分，因此要服从于该整体的规律。

在社会学著作中，学者的注意力大多放在分析个别社会形态上，而把作为一个整体的社会撇在一边。由于一系列情况所致，迄今分析的对象与其说是社会发展的一般规律，不如说是某个具体物质生产方式的规律。然而如果由此而得出结论说，社会这种东西本身、社会作为一种整体是不存在的，这种看法是不对的。

目前，在具体社会形态已经得到一些研究之后，必须迈出新的步伐，即也要研究社会这种东西本身及其最一般的原则和规律性。就历史唯物主义来说，看来有必要在保持其内容的情况下创造新形式的唯物主义。就政治经济学来说，正如经济学家们自己指出的，最迫切的任务是研究作为社会主要财富的人，不仅分析交换价值，而且也要分析使用价值。

（泽林 摘译）

B.И.申卡鲁克（苏联科学院通讯院士、乌克兰科学院院士、乌克兰科学院哲学所所长）：哲学·变革·政治

1987年1月苏共中央全会强调指出，我们在经济领域、社会领域、政治领域和我们生活的其他领域中遇到了阻塞机制。我（和其他许多哲学家一样）确信，在哲学思想的发展中也有阻塞机制。为了消除这些机制，我们现在的任务是弄清楚这些机制是什么。我认为，最大的阻塞机制存在于哲学与政治关系的领域中。众所周知，马列主义的所有政治方针都是以哲学为依据的。我国在完成十月社会主义革命和建设社会主义时的情形就是这样。那时，政治问题的解决就是建立在对现实实践进行深刻哲学思考的基础上的。但是以后，特别是20世纪30年代，论证政治原则和政治决议成了哲学的主要任务，结果形成了这样一种解决政治与哲学的关系的方式，即把哲学变成了政治的奴仆，尽管看上去是高高在上的奴仆，然而终究只是奴仆。这就是我们哲学发展的阻塞机制。至于克服这种阻塞机制，改革哲学对政治和现实生活的关系，那么我们就必须在理论上超越那些已通过的政治决议，进行理论上的概括，并在这种概括的基础上采取比先前的决议前进一步的其他决议。这就是问题的所在。

我认为，我们现在就不应当按照“苏共二十七大关于……”这样的模式来确定我们的研究课题和拟定将来的理论研究，而应着眼于下届代表大会，对二十七大方针在实施过程中已经产生的、正在产生的和将要产生的问题给予深刻分析，也就是说，今天就应当提出和研究二十八大将在政治决议中所要解决的那些问题。

现在谈谈我们工作中的其他缺点。首先是极其肤浅地描述社会主义的真实发展，不愿意或者不善于研究它的本质的内在的矛盾。在许多社会科学家的著作中，社会主义，尤其是我国所建设的社会主义的这一或那一外部表现和特点，往往被看成是社会主义的本质。与此相适应则把外部矛盾看成是内在矛盾。这样一来，克服我国特有的，由我国历史、社会阶级结构和民族结构的特点引起的那些具体历史矛盾的任务，便被看作是这样一种任务，即解决这些任务就意味着向共产主义过渡。比如，所有制形式即国家所有制和集体农庄合作制之间的矛盾便被看作是社会主义的本质矛盾，因此，克服这一矛盾便意味着向共产主义过渡。而实际上这一矛盾仅仅是一种特殊矛盾，而非社会主义的本质矛盾。

（黄裕生 摘译 泽林 校）

Л.Я.斯莫梁科夫（哲学博士、苏共中央社会科学院教授）：关于知识分子在当前哲学改造中的社会作用问题

今天，时代向我们提出了一个要求，即解放思想，克服意识的模式化。指导我们活动的应是服务观念而不是仆从观念。这意味着：勇于提出新观念和新观点，而不是咀嚼现成的指示和决议，以便对它们作出“哲学上的”论证。今天，要想做一个哲学家，就意味着不是做一个追随者，而是做一个勇于作出自己的理论结论并准备捍卫这一结论的研究者。他不应受与自己思想格格不入的那些权威思想的束缚。

我欣赏A. И.乌约莫夫的讽刺说法：有人把马克思主义经典作家的引文神化了，就像信徒把经文神化一样。我要说，我们这里出现了一大批目空一切的“训练有素的马克思主义者”。马克思曾指出，尽管第一个思想家是神甫，但并不是说所有的思想家都应成为神甫。我们这里的某些哲学家就不能摆脱这种神甫职能吗？！诚然，他们不像神甫那样，他们服务的是另一个上帝。这里我们应记起耶稣的话：“并非所有称我为天父的人都能进天堂。”

我们对哲学与生活联系问题的关注，来源于这样一个认识：哲学不应把社会只看成是认识的客体。哲学作为一门科学，就自己的使命来说应当随时参与到社会实践中去并成为其基础、结果和内在需要。

B. C.谢苗诺夫的说法是完全正确的：没有独立的哲学思维便不可能有精神进步，同样也不可能有社会进步和经济进步。他提出了一个诱人的希望，即使哲学家的意见能够成为苏联现实发展的不可缺少的因素，而理论能够同实践、哲学能够同生活更紧密地结合起来。

然而这里的主要困难在于：要想实现哲学与实践的结合，就不能只是哲学走向实践，实践也要走向哲学。这是实现马克思主义思想即“使哲学世俗化和使世界哲学化”的必要条件。不过我们不知道现在大多数“实践家”是否愿意使自己的活动“哲学化”，能够从更广阔的角度、从哲学立场、从全民利益和人道主义立场来看待自己的作为。出路不在于“实践家”把哲学家当成自己的顾问，这当然是有益的和必要的，而在于实践家自己成为哲学家即成为辩证思维的人。思维辩证化既是哲学自身内在发展的条件，又是哲学的任务（即使人们的实践活动辩证化）。形成辩证思维是哲学和全部社会科学的一项最重要的功能。不难理解，意识到这一点远比实现这一点要容易得多，因为我们至今还没能制定出把马克思列宁主义哲学的全部丰富内容转换成实践指南的可行机制，我们还没能把这一丰富内容变成个人的财富。

（泽林 摘译）

Л.H.米特罗欣（哲学博士、苏联科学院国际工人运动研究所主任研究员）：哲学专业修养有待提高

哲学并不是个人特殊求知欲和个人精神兴趣广泛的产物；哲学是作为对社会需要的反映、作为形成人类文化必不可少的条件而产生和发展的。哲学的存在和发展取决于一个简单的事实，即社会是否需要有一种批判的、创造性的哲学知识。说到底，教条主义的盛行，绝非起因于某个个人缺乏专业知识，而是因为对它有一种实际的需要，或者更确切些说，是因为某些官僚主义者故意把他们对教条主义的需要说成是一种社会需要，这样一来教条主义取代创造性探索就被看成是合理合法的了。一位高高在上的同志说过：“你们都知道，不能低估社会设施在发展理论方面的作用。”的确，如果向社会科学提出的首要要求是：它必须对实践中的墨守成规现象作出理论上的论证，那么准确意义上的哲学当然也就成为不需要的东西了。这样一来，要求撰写紧跟形势的文章一类的订货就会接踵而来，譬如，论证州委应按城乡原则分开的做法，是对马克思主义“统一物一分为二”原则进行创造性运用的典范。

在几十年之后的今天，才第一次充分意识到另一种需要，即对现实进行批判性的分析，挣脱对此显然不感兴趣的人士设下的种种清规戒律。

哲学研究的实践意义和社会责任今天大大增长了。但是唯有弄清并发挥哲学知识的特殊特点，发挥它在精神生活中所起的那种不可代替的作用，哲学知识才能同社会主义更新过程真正联系起来。换句话说，这里需要的是过硬的专业修养，需要的是从严格意义上使用“哲学”和“哲学的”这类概念。

举几个例子。

我国无神论思想的理论水平十分令人担忧。这种思想在许多方面丧失了它在信徒和在善于思考的读者心目中的威信。其原因在于缺乏应有的哲学专业水平，发表的是一些泛泛的议论，对已形成的实际状况进行的是一些非批判性的概括。

不把宗教看成是严肃科学研究的对象。这种观点由来已久。早在20世纪30年代的那些对宗教持战斗的不妥协态度的作品中，就已经对行政官僚主义措施抱着非批判的、一概采纳的态度。这种态度的狭隘性今天已经非常清楚了。对宗教进行目标准确的研究，是理解和预见一系列极重要的社会政治过程的不可缺少的条件。实际上，不了解“宗教因素”的作用，便无法解释伊朗、近东、印度、波兰和拉丁美洲各国的重大事件。

还有一种情况也值得注意。当前在一些定期出版物中经常发表有关东正教在我国文化和国家生活中的作用、有关圣经十诫命运方面的材料；对宗教道德问题、对东方哲学遗产的兴趣明显增长；在青少年一代世界观取向方面出现了极为复杂的过程。所有这些都迫切需要进行深刻的理论概括，提出进行基础性研究的长远战略。这方面的改革已经刻不容缓，重要途径之一就是弄清哲学应对宗教采取的态度，运用历史学、民族学、人类学、心理学等学科提供的理论方法。

我认为，冷静地估价我国的现代外国哲学研究工作的时刻已经到来了。

哲学发展是一个不停顿的过程，在此过程中必须对世界哲学思想提供的东西进行批判性的改造，但是在停滞的年代里，对它却采取了极为反常的态度。

在研究外国（“资产阶级的”）科学思想方面，最时髦的方式就是“揭露”。对待控制论、遗传学、结构主义、语义学、符号学的态度，人们至今记忆犹新。就连爱因斯坦和海森堡也不曾幸免。这种“揭露”所带来的直接损失是极为明显的。一位有影响的批判家曾经痛斥“美帝国主义者的法国奴仆萨特先生的哲学**”，说“存在主义是应帝国主义的需要建立起来的”。这种无知当然不会因时间的流逝而完全消失。

有一种基本程式至今仍没有销声匿迹，这种程式就是：先是斥责、划清界限，如果需要的话则加以歪曲，然后才进行分析，指出提出问题的“及时性”，甚至羞羞答答地从中借用某种东西。

我国认识论专家的经验表明，他们从20世纪60年代开始批判地研究和改造西方逻辑学、控制论、科学学著作，从而极大地丰富了自己的辩证唯物主义理论。我确信，不仅西方的自然科学思想，而且其社会人文（哲学、宗教、神学、美学等）思想都以某种方式提出了一些新的、有学术前途的研究对象和新颖的研究纲领、重要的猜测和设想，一句话，如何把这些实在的知识汇集起来，将有助于丰富我们对个人“生活世界”和社会过程的理解。

因此，对外国人文思想必须在方法论上采取深思熟虑的、“精打细算”的态度，放弃无谓消耗哲学能量（“只是一味地揭露”）的做法。一味地揭露无助于对他们提出的问题作出正面的解决，他们提出的问题，有些是马克思主义尚未解决的。

任务在于要弄清那些用唯心主义语言讨论的问题的实质，对之进行创造性的思考，最后找出能够丰富辩证唯物主义知识的因素。

（泽林 摘译）

B.П.凯里莫夫（哲学副博士、《真理报》顾问）：文化的活的灵魂

马克思把哲学称为“文化的灵魂”。对他的这一想法加以发挥，可以说：如果灵魂是活生生的和精力充沛的，那么文化也将是活跃向上的，如果灵魂是委靡不振的，那么文化就将是惰性的。应当坦率地承认，近年来我国的“文化灵魂”，其状况是不佳的。多年来哲学不断受到党的严厉而公正的批评，“理论工作烦琐化”、“范畴游戏”是对它发出的指责。

如果我们说辩证唯物主义已经被变成烦琐哲学，这样说一定会使人们迷惑不解，但这却是痛苦的事实。哲学家到处把辩证法当成《圣经》来膜拜，逐步地把它变成了烦琐哲学。所谓烦琐哲学，不仅指的是人们曾就范畴进行过无休止的和无益的争论，而首先是指它脱离生活，沉溺于狭小的理论天地。尽管你的文章谈的是现代社会主义并引用成百上千个事实和数字，你仍然可能是一个烦琐哲学家，因为你看不到现实的活生生的矛盾。烦琐哲学的最主要缺点就是对严肃的、目标明确的和有实效的批判不感兴趣。

批判功能是哲学的主要功能之一。确实，难以想象不对现实中的“不合理现象”进行严厉的批判和不从共产主义理想的角度进行这种批判的哲学，能够成为真正的哲学（尤其是辩证的哲学）。然而哲学家却在很多方面丧失了对开展这种批判的兴趣。取代这种批判的往往是对某种需要所作的应时辩护即诡辩，而烦琐哲学是离不开诡辩的。

诡辩论是马克思主义的阴险的敌人，因为它穿着辩证法的外衣。诡辩论试图用词的无限可变性来取代概念的辩证灵活性，事实上就是使用“发展的”来取代“发达的”，现实的社会主义也不会因此而变得更为完善。玩弄词句往往导致对词句和“书本”的崇拜，变成本本主义。