一

黑格尔在他和谢林合编的《哲学评论杂志》第1期上发表的一篇文章中说：“哲学按其本性来说就是某种奥秘的东西（etwas Esoterisches）。”“哲学只是由于它正好与知性（Verstande）相对立，并从而更与常识（gesunder Menschenverstand）相对立……才成其为哲学；相对于后者而言，哲学的世界自在地和自为地是一个颠倒的世界。”[2]例如常识和知性的观点总以为主体与客体是对立的、二分的，客体外在于主体，但哲学的观点则相反地认为主体与客体是同一的。而黑格尔死后的一些现当代西方人文主义哲学家则更进而认为哲学的最高境界是超越主体客体关系的，或者用我在拙著《天人之际——中西哲学的困惑与选择》和《进入澄明之境——哲学的新方向》中的术语来说，是“后主体性的”（“后主体客体关系的”）“天人合一”境界。不管是黑格尔所最崇奉的“主客同一”也好，或者是“后主客关系的天人合一”也好，对于常识和知性而言都是“颠倒的世界”，都是“某种奥秘的东西”。其实，不仅西方的哲学观点是如此，中国传统哲学所讲的“天人合一”（我称之为“前主体性的天人合一”或“前主体客体关系的天人合一”），其中包括儒家所讲的天人合一与道家的天人合一，也都是“某种奥秘的东西”，是一种同常识和知性相对立的“颠倒的世界”，例如孟子所提倡的“上下与天地同流”，“万物皆备于我”[3]，庄子所说的“同于大通”，“天地与我并生而万物与我为一”[4]，就是如此。

但是，说哲学是“奥秘的”，这并不等于说哲学是高不可攀的。黑格尔在《精神现象学》中特别强调这一点。他认为哲学所奉为最高原则的东西，一方面是单纯的东西；另一方面又不能停留于单纯性中，它需要陈述或表达自身，需要特殊化和加以详细的规定，就是说，需要有一个展开自身的过程，否则，哲学就“只是少数个别人的一种内部秘传的东西”，而“缺乏普遍理解的可能性”。黑格尔主张：“只有完全规定了的东西才是公开的、可理解的，能够经学习而成为一切人的所有物。”[5]所以哲学在黑格尔看来既是“奥秘的”，又是“公开的”（exoterisch）。[6]美国当代哲学家约翰·萨里斯（John Sallis）教授在《黑格尔关于陈述的概念》一文中开宗明义地阐释了黑格尔关于哲学具有“奥秘性”与“公开性”的观点。他说：“哲学就其使它自己适合于它的实质（Sache）的道路，适合于它的世界、一个颠倒的世界的道路而言，它是奥秘的（esoteric）；但就它给所有想从事哲学的人提供忍受进入哲学的颠倒的可能性而言，它又是公开的（exoteric）。”“哲学的特殊的奥秘性规定着想提高自己进入哲学的初学者所需要的严格性：［因为］转向哲学是需要一种激烈的颠倒的。而且这种颠倒的本质因素是一种激烈地偏离原来的方位，其偏离之激烈只有用‘怀疑主义’这个名字才适合于说明之。”[7]这里的“怀疑主义”就是指《精神现象学》所说的对“自然意识”（常识和知性）按照主客二分观点所以为是真的东西不断加以怀疑、加以否定的过程，正是通过这条怀疑主义的过程，初学哲学的人才逐步否定原来的常识的观点，进入一个颠倒的世界，即哲学的世界，在这个世界里，主体与客体不是二元对立的，而是同一的。约翰·萨里斯在阐释了哲学的“奥秘性”之后紧接着说：“不过从另一方面看，哲学又是公开的，哲学不得不给予初学者以可能性使其进入这种偏离原来方位的颠倒，亦即提供（在严格意义上）一种进入哲学的引导（introduction）。［这也就是说］进入哲学这一激烈偏离原位和颠倒的运动过程必须加以陈述（presented）。入门的陈述（Darstellung）是必需的。而精神现象学就意在满足这种需要。”[8]约翰·萨里斯引证了上述黑格尔发表于《哲学评论杂志》上的那篇文章中的一句概括性的话：“哲学诚然必须承认民众有提高自己进入哲学的可能性，但是它又不能把自己降低到民众的水平。”[9]

黑格尔关于哲学的“奥秘性”与“公开性”的观点以及约翰·萨里斯教授的阐释启发了我们：哲学的最高境界，无论是集西方传统形而上学之大成的黑格尔的主客同一也好，或者是黑格尔死后西方现当代的超主客关系论或“后主客关系的天人合一”也好，甚至是中国古代的“前主客关系的天人合一”也好，首先都有其“奥秘性”，但又都有其“公开性”，都有让一切想从事哲学的人达到哲学世界的可能性和过程，就是说都有路可循，尽管这种“公开性”的程度在各个不同的哲学家那里有非常大的差距，以致于强调哲学的“公开性”、强调导入哲学世界的“陈述”过程的漫长性和曲折性的黑格尔斥责谢林的直观哲学是“手枪发射式的”哲学，是一蹴而就的、根本缺乏过程的哲学，或者说是“没有公开性”的哲学。

在中国哲学史上，庄子主张通过“心斋”、“坐忘”以达到“同于大通”、“天地与我并生而万物与我为一”的最高境界。所谓“心斋”、“坐忘”就是除去思虑知识，有点类似谢林的浪漫式的直观方法，不免有“手枪发射”、一蹴而就、缺乏“公开性”之嫌。孟子主张通过“强恕”、“求仁”、“反身而诚”以达到“万物皆备于我”、“上下与天地同流”的最高境界，这是走的一条非浪漫式的道路。所以孟子说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[10]这段话说明孟子所走的道路艰苦曲折，与黑格尔所主张的否定性过程即忍受痛苦、劳作之类的对立面而又能战胜对立面的过程有相近之处。但这只是就孟子与庄子对比而言。孟子作为东方的中国古代哲学家，当然远未能达到西方近代的主客关系式的水平，我们不能要求孟子把他所走的非浪漫式的道路提升到主客对立而又不断克服这种对立以达到统一的黑格尔哲学的高度。相对于黑格尔主张哲学的“公开性”在于经历漫长曲折的主客对立和不断克服对立的“陈述”过程而言，中国传统哲学，无论是庄子的哲学还是孟子的哲学（包括宋明理学对孟子哲学方法的发挥），都是比较缺乏“公开性”的。中国哲学未来的发展应该既坚持其“奥秘性”，具体地说，即坚持其天人合一、万物一体的高远境界，又要强调“公开性”，强调达到这种高远境界所必需经历的道路和过程，具体地说，我以为就是要强调主体与客体的对立矛盾和克服对立矛盾的过程。

二

黑格尔所谓哲学的“奥秘性”和“公开性”的关系问题实际上是讲的无限性和有限性的关系问题。有限的东西总是在自身之外尚有他物与之对立，有他物限制着它自身，常识与知性只看到事物的有限性，而黑格尔则认为哲学正是要把常识和知性的观点“颠倒”过来，看到任何一个有限的东西不单纯是与他物对立的“自在的东西”，而且是构成自身的一个不可缺少的组成部分；有限的东西在他物中仍然保持在自身中，主体在客体（对象）中仍然保持在主体自身之中，这也就是黑格尔所用的一个术语：任何一物不仅是“自在的”，而且是“既自在又自为的”[11]，这也就是主体与客体的同一，而这种同一性正是黑格尔所崇奉的精神的无限性。有限性讲的是一物与他物、主体与客体的相互对立、相互限制，无限性讲的是一物与他物、主体与客体的相互调和、相互统一。从有限性的眼光来看，无限性是“奥秘的”，哲学正是要尊崇这种“奥秘性”。但黑格尔强调，无限性只有通过有限性才能实现，对立面的同一性或主体与客体的同一性只有通过它们的对立性、矛盾性才能实现。正因为如此，哲学的“奥秘性”，或者说无限性的精神，在黑格尔看来并不是远离人的有限性精神而高不可攀的，它对有限性的精神（人）来说是可及的，“公开的”。黑格尔哲学的辩证性正在于他主张哲学要“超越”有限以达到无限，但必须在有限性中、在对立的东西中实现这种超越；精神的无限性具有“绝对否定性”的内在动力，能不断地否定有限性，所以离开了有限的东西，就没有可以超越的东西，离开了对立的、矛盾的东西，就没有可以调和、可以统一的东西。这就是黑格尔所提倡的超越之路。

但是，黑格尔毕竟是一个传统的形而上学家，他在《精神现象学》最后一章“绝对知识”中明确宣称，精神现象学在经历了一条漫长曲折的对立矛盾的有限性和克服这种有限性的过程之后所达到的“纯粹概念”，是“把时间消灭”了的，或者说是“扬弃”了“时间形式”的，“时间是作为自身尚未完成的精神的命运和必然性而出现的”[12]。这就表明黑格尔最终仍然主张有一个超出时间之外和之上的从而超出有限性之外和之上的无限性概念，它是有限的东西所不能企及的。这样，黑格尔所谓哲学的“公开性”就毕竟不免遭功亏一篑之讥，反对超越形而上学的黑格尔最后还是陷入了超越形而上学。即使在《哲学全书》中黑格尔强调了“纯粹概念”的“外化”与“回复”，强调了“纯粹概念”与自然和人类精神的不可分离的结合，但《哲学全书》的最高环节精神哲学的最高阶段“哲学知识”又回到了“纯粹概念”，即回到了超出时间之外和之上的领域。

现当代人文主义思潮的哲学家们大多反对黑格尔的超时间、超现实、超有限性的概念哲学，认为那是一种“在场形而上学”，他们主张现实世界是在时间之内的，所谓超出时间之外和之上的概念王国是抽象的。他们从根本上打破了以黑格尔为代表的主客关系的传统框架，倡导一种超主客关系论，海德格尔所讲的“此在与世界”的关系就是这种超主客关系论的一个典型，他认为人与世界是融为一体的，人并不是作为主体而在作为客体的世界之外的，人乃是一向寓于世界之中。这种人与世界交相融合的一体不同于黑格尔所谓作为主客同一的一体：黑格尔的主客同一体如前所说，最终是超出时间之外和之上的纯粹概念，现当代哲学所讲的人与世界交相融合的一体始终都不超出时间之外和之上；黑格尔的主客同一的一体与现当代哲学所讲的人与世界交相融合的一体都可以称为无限，但它们是两种不同意义的无限，前者是一个超时间的最完满的概念，即黑格尔自己所主张的所谓“真无限”，后者是在时间之内的无穷进展，即黑格尔所贬称的“坏无限”。我以为黑格尔所主张的“真无限”归根结底是抽象的，而他所贬低的“坏无限”倒是现实的、具体的。我们应该倡导在时间之内无穷进展的无限性和一体性。[13]时间之内无穷进展的无限性在现当代哲学的观点看来，也具有一体性，因为任何一个在场的东西和不在场的、然而同样在时间之内的无穷多样、无穷进展的东西是一气相通的，中国哲学所讲的“万物一体”，也是这样一种具有无穷进展意义的一体，而不是超时间的“纯粹概念”。

然而，要达到这种与时间之内无穷进展意义上的无限性相结合的“万物一体”的“奥秘”境界，却也需要经历一个黑格尔所强调的漫长过程，从而使哲学具有彻底的“公开性”。黑格尔的超时间的“真无限”和“主客同一”的概念使他的反传统形而上学的哲学特性功败垂成、功亏一篑。但批判了他的最终失足之处，转向现当代哲学的“万物一体”观（借用中国哲学的术语）之后，如果能进而把黑格尔所强调却未能贯彻到底的无限必须通过有限、忍受有限、忍受对立矛盾的思想加以吸收和发挥，哲学的“奥秘性”和“公开性”将会结合得更加紧密。中国传统哲学所讲的“天人合一”或“万物一体”，尽管各家的说法不一，但不同程度地都有待于阐发“公开性”。西方现当代哲学的人文主义思潮经历了欧洲长期的主客关系思维方式的洗礼，其所提倡的哲学最高境界是包含有限性和主客的对立矛盾在内的，但由于它的注意力集中在批判黑格尔的超越形而上学，因而对黑格尔关于无限必须忍受有限、忍受对立矛盾才能超越有限的思想未能充分发挥和发展。

三

我们反对传统形而上学的超越，但并不反对任何意义上的超越。传统形而上学要求超越到超出时间以外和以上的概念王国的领域，我们所讲的超越则是超越在场的东西而进入隐蔽在其背后的不在场的东西，这些不在场的东西同样是在时间之内的具体的东西。在场的东西总是有限的，而不在场的东西是在场的东西的根源，它们是无限的，这里的无限是无穷无尽、无穷进展之意。我们所讲的超越就是超越有限进入这种无穷无尽、无穷进展的无限广阔的天地。我们所讲的超越，既意味着不停留于当前的东西，又仍然在现实的世界里，这种由超越所到达的无限才是彻底地与有限不相分离的。黑格尔批评他所谓的“坏无限”实际上还是有限之物，我们则认为黑格尔所批评的正是我们所赞赏的，因为现实的、具体的无限正是有限之物的无穷延伸和扩展。黑格尔最终对康德的警告置若罔闻，以为鸽子要想飞得更高就得摆脱时间和有限性的空气阻力，我们则认为鸽子始终只能在时间和有限性的空气里飞翔，而时间和有限性的空气所拥有的空间是无穷无尽、广阔无垠的。

根据以上所说，我以为，现实的超越之路就在于一丝一毫、一时一刻也不脱离时间和有限性，要勇敢地面对和忍受时间和有限性的磨炼，体悟到在场的东西是与不在场的无限性结合为一的，从而进入一种“天人合一”、“万物一体”的高远境界。

人生之初，尚处于一种不分主客的原始意识的状态，自从有了自我意识以后，首先总是从有限的观点看事物，把任何一个事物看作是与人和其他事物相互对立、相互外在的，然后才在对立矛盾的磨炼中体悟到物与物、物与人处于息息相通的一体之中，这就叫作从无限的观点看事物，或者叫作超越。

首先，就人与自然的关系来说。人在开始时总是把自然看作是外在于人自身的，与人自身相对立的东西，同时也把自然中的此一现象与彼一现象看作是不相联系、彼此外在的，于是盲目地对抗自然，遭到自然对人的报复。在这样的长期磨难中，人逐渐认识到自然中的各种现象是有内在联系的，这就有了对自然规律的认识，可以算作是对自然有限物的一种初步的超越。有超越就有自由，对有限的初步超越就意味着初步的自由。但人们的通常意识还是把自然规律看作是外在于人自身的、与人自身相对立的东西，人们还不知道人与自然“本是同根生”，不知道人与自然处于相通相融的一体之中，双方都服从同一规律，于是对自然规律采取被动的甚至敌视的态度，这仍然是一种有限的观点，仍然是一种不自由，有待于作进一步的超越。黑格尔在《精神现象学》中把人的意识从个别认识的“感性确定性”到普遍规律性认识的“知性”通通作为主客对立和外在的观点列入意识发展的初级阶段，道理也就在此。

人若能在超越之路上进一步认识到自然规律与人是一体相通的，从而对自然规律采取一种积极肯定、主动顺应的态度，就像尼采所说的用“命运之爱”的热情对待必然性、规律性，这就是“强者的精神”，也就是进一步的自由。黑格尔的《精神现象学》在讲到由规律性认识到“知性”到“自我意识”的转化和过渡时只是抽象地说到“知性”阶段中主体与客体的对立被扬弃了，主客的同一在“自我意识”阶段被建立起来了，而没有具体谈到如何用主客同一的观点即无限的观点看待自然规律的问题，在这方面尼采的思想对本文所讲的超越之路更有启发意义。

其次，谈谈人与人的关系。“民胞物与”的精神属于对“天人合一”、“万物一体”的体悟。自然界无精神性，不能理解人，不能约束自己，因而人只能通过对自然规律的认识和主动积极地肯定与顺从以进入“物与”的境地。和人与自然的这种情况相反，人与人之间则是有精神者与有精神者之间的关系，人可以通过理解他人而达乎“民胞”的境地。人有自然的方面与精神的方面，人的精神方面与自然有联系，但又是超出自然的。人的自然方面可以按照自然规律来加以探究，但人的超自然方面则不是简单地用自然科学所能把握的。人的学问不能等同于自然科学。如果说自然科学的任务是寻找普遍性的规律，那么，人的学问或者说精神科学的任务则应侧重于研究人与人之间的相互理解。人与人之间之所以能相互理解，其基础在于人皆生活于和交往于一个共同体之中。长期的共同生活使得即便是个人所独有的内心状态也能通过语言所具有的暗示作用而为他人所领悟、所理解，从而相互容忍、相互尊重、和谐相处。

但这种以“万物一体”为基础的“民胞”精神也是要经过漫长的超越有限性之路才能达到的。一个没有受过任何教化的人，或者历史上的野蛮人，总是从有限的观点看待他人，把他人仅仅看作是自己的对立面，为了满足个人的欲望，往往抹杀他人的存在，以致杀死他人。但是在生活的磨炼中，正如黑格尔在《精神现象学》和《哲学全书》的精神哲学部分中所描述的那样，人认识到杀死他人，抹杀他人的存在，反而使自己孤立无援，不可能实现自己，不如保留他人的生存权，蓄人为奴，把自我与他人的关系变成主奴的关系。以主奴的观点对待他人比起简单地杀死他人，在超越有限的道路上无疑是前进了一步，尽管它是不公平的。但是，人在以主奴关系的眼光看待他人的过程中，又逐渐认识到自己离开了奴隶反而失去了自己的独立自主性，不如承认对方和自己一样是独立自主的主体，这样，人的超越有限之路就由“主奴关系”的观点提升到了黑格尔《哲学全书》所说的人与人“相互承认”的“普遍的自我意识”阶段。现代哲学家胡塞尔和当代哲学家哈贝马斯所讲的“互主体性”（“主体间性”）就是对黑格尔的“相互承认”的观点的阐释和发展。我们在下面没有必要按照《精神现象学》所描述的意识发展的诸阶段逐一加以细述（事实上，《精神现象学》以后的《哲学全书》已省略了“相互承认”的“普遍自我意识”阶段以后的诸阶段，例如“斯多葛主义”、“怀疑主义”、“苦恼的意识”），仅仅以上所说的由杀死他人到视他人为奴到相互承认对方的独立自主性，就足以说明，建立在“万物一体”基础上的“民胞”精神是在通过有限、超越有限的漫长道路上磨炼出来的，人并不是一下子达到这种高远境界的。人类历史是如此，当今人们意识的发展也是如此。人类历史经历了原始社会、奴隶社会、封建社会以至如今，思想家们才大谈在黑格尔所讲的“相互承认”的“普遍自我意识”基础上发展起来的“互主体性”和人与人之间的平等对话；而就当今人们的意识来说，主奴意识仍在很多人的意识中占主导地位，平等对话往往还是犯忌讳之词，可见，超越有限之路是要在漫长的、忍受对立矛盾的痛苦中走过来的。黑格尔说，主奴意识的基础是“霸权”[14]，这和“民胞”精神的基础是“万物一体”正好形成鲜明的对比。但我相信，人们在超越有限的道路上必将战胜“霸权”而进入“万物一体”之境，尽管这条道路是漫长曲折的，是异常艰苦的。

四

由此可见，我们所崇尚的“万物一体”、“天人合一”的境界既是高远的，又不是“奥秘的”。这种境界就在现实的、有限的事物之中，就在人与物打交道的具体活动之中和人与人的生活交往之中，就在人类社会历史的发展过程之中。只要人们不死盯住有限的、在场的东西，而放眼于不在场的东西，认识到不在场的东西也是现实的，是与在场的东西结合为一的，这无限广阔的境界就会出现在当前。所以“奥秘的”境界又是“公开的”——是人人都可企及的，当然，这需要经过艰苦的、长期的磨炼。中国儒家主张“去私”，庄子主张“心斋”、“坐忘”即“去智”，在他们看来，这些就是超越有限之路。其实，“私”也罢，“智”也罢，都是主客二分的产物，人不可能不生活在主客二分之中，不可能没有“私”（非指损人利己之私），不可能不要“智”（关于儒家是否绝对地否认私，庄子是否绝对地否认智的问题，兹不具论），问题在于既要经过“私”和“智”，又要从“私”和“智”中挣扎出来。“私”和“智”是有限的在场的东西[15]，而从中挣扎出来，看到不在场的东西，这就是超越有限，进入无限（再重复一句，这里的无限是指现实中时间之内的无穷进展）。有“私”有“智”而从中挣扎出来，这就有痛苦，有磨炼，所以超越之路意味着痛苦和磨炼之路，高远的境界与忍受痛苦是不可分离的。那种以为脱离红尘、不识不知就是“天人合一”、“万物一体”的圣洁清高的看法，把“天人合一”、“万物一体”理解为单纯的悠闲自在、清静无为的看法，是对超越的误解。这种所谓超越，实无可超越者、无可挣扎者，既无痛苦磨炼，也谈不上圣洁高远。

我在上面所用的“磨炼”一词，其具体意义实指在意识发展过程中获取教训，相当于黑格尔《精神现象学》“导论”（“序言”中也提到过）中所用的“经验”一词的含义。黑格尔《精神现象学》一书最初用的副标题是“意识的经验的科学”，意思是，意识在自己的发展过程中认识到，原先以为是外在于主体的对象或客体，实际上是与主体同一的，也就是说，原先以为是真的，后来才认识到，那种认识是不真的，只有认识到客体与主体是同一的，才是真理。这种认识上的“转换”就叫作“经验”。其实，黑格尔的“经验”也可以说是一种教训，教训就是认识到原先以为是真的后来才知道是不真的。黑格尔在《精神现象学》中所描述的意识发展过程就是一个不断接受经验教训的进程：意识发展过程中的每一个阶段，在其当时，总自以为是真的，后来才知道此一阶段仍然是把客体看作是外在于主体的，因而是不真的，意识于是向前发展到下一阶段以克服这种主客的相互外在性与对立性，但下一阶段自以为是真理的认识，等到后来又认识到此种认识仍然没有克服主客的相互外在性与对立性，意识因而又不得不再向前发展……如此递进，以至最后达到主客的绝对同一即“绝对知识”。我称这一过程为“磨炼”，就是取其不断地接受教训之意。黑格尔是集传统的主客关系思维方式之大成的哲学家，他强调通过意识的“经验”过程或者说通过认识上的不断“转换”过程所要达到的目标是主体与客体的最终的同一，即认识到所谓外在于主体的客体最终是与主体同一的。我们参考西方现当代人文主义思潮的哲学观点，认为意识所经过的“转换”过程，或者说“磨炼”，乃是要把死盯住在场的东西的观点，不断地“转换”为与无穷的不在场的东西结合为一的观点，这一过程也是漫长曲折的，而且是永无止境、无穷进展的，因为在场与不在场相结合的“万物一体”是无穷无尽的统一体，不是一个最圆满的所谓“真无限”的概念。且举黑格尔所用的杀死他人的野蛮观点到蓄人为奴的观点再到相互承认每个人的独立自主性的观点为例。黑格尔是站在传统形而上学的立场以此说明主客的对立同一，我则想以此说明如何从死盯住在场的观点发展到在场与不在场相结合的观点。杀死他人的野蛮观点乃是只看到在场的自我，完全抹杀构成自我之存在的背后的根源即他人。这种野蛮观点必然会使人接受一种教训：没有他人的生命与存在就没有自我。人们的意识于是发展到蓄人为奴的 观点。蓄人为奴虽然是不公平的，但较之杀死他人毕竟在认识自我背后的不在场者方面前进了一步。主奴意识是一种霸权意识，这种人也是只盯住在场的东西，认为权势财富这些眼前的东西是最真实的、最现实的，看不到隐蔽在权势、财富背后不在场的根源是被统治者、被压迫者，他们才是真正的主人。霸权主义者在社会生活的进展过程中最终也会接受社会或历史的教训与惩罚，认识到他人和自我具有同等的独立自主性，意识的发展就这样进展到“相互承认”、“互主体性”以至人己一体的境地。“万物一体”、“民胞物与”的境界就是这样一步一步地通过不断接受教训和磨炼才达到的。超越之路是艰苦的，需要有自强不息的精神和勇气。

人类的思想史是一个企盼超越有限的历史：原始思维没有普遍性的类概念，一切都用有限的、个别的东西来指示。[16]普遍性概念的发生使人们从有限性和个别性的束缚中解放出来，是人类思想史上的一个巨大进步，是对有限性的第一次巨大的超越。但以柏拉图和黑格尔为代表的西方传统形而上学却标志着人类思想对普遍性概念的过分夸大，以致普遍性概念被这类哲学家们不同程度地抬高到超出时间之外和之上的抽象领域，这样的超越最终使哲学变得脱离现实和人生，令人望而生畏。现当代人文主义思潮的哲学家们批判了超时间、超现实的概念哲学，主张哲学的真理和人生的最高意义与价值就在时间性之内的现实世界之中，但又认为这种真理和人生意义不在于死盯住当前的在场的东西，而在于超越这种在场的东西的有限性，体悟到隐蔽在其背后的与之相联系的不在场的东西的根源性，体悟到在场与不在场的一体性。这种对有限性的超越不是从时间之内的现实物超越到非时间性的抽象概念王国，而是现实世界之内的超越，是不脱离现实的超越，这是人类思想发展史上的第二次对有限性的巨大超越，它使人们的注意力从抽象的天国回到具体的人间，把哲学和人生变得更具诗意。我在拙著《进入澄明之境——哲学的新方向》的“导论”中把前一种超越叫做“纵向的超越”，后一种超越叫做“横向的超越”。我以为“横向的超越”相对于“纵向的超越”来说，是人类思想发展史上更进一步的大解放，探索“横向超越”的超越之路具有极其现实的意义。

[1] 本文原载于《南京政治学院学报》，2000（4）。

[2] G.W.F.Hegel Werke，Band 2，Suhrkamp Verlag，1970：182.

[3] 《孟子·尽心上》。

[4] 《庄子·大宗师》；《庄子·齐物论》。

[5] 黑格尔：《精神现象学》，上卷，8页，北京，商务印书馆，1962。

[6] Hegel Werke，Band 3：20.

[7] John Sallis，Delimitations，Indiana University Press，1995：41-42.

[8] John Sallis，Delimitations，Indiana University Press，1995：41-42.

[9] John Sallis，Delimitations，Indiana University Press，1995：40；Hegel Werke，Band 2：183.

[10] 《孟子·告子下》。

[11] See John Sallis，Delimitations：52.

[12] 黑格尔：《精神现象学》，下卷，268页，北京，商务印书馆，1962。

[13] 参见拙文：《无限——有限者的追寻》，《社会科学战线》，2000（2）。

[14] 参见拙著：《论黑格尔的精神哲学》，39页，台北，唐山出版社，1995。

[15] 关于普遍规律和概念之类的“智”是“恒常的在场物”这一点，我在其他许多论著中已多次讲过，这里就不再论述了。

[16] 参见列维-布留尔：《原始思维》，162~170页，北京，商务印书馆，1981。