一

现实的人都活动在时间之中，超时间的人和任何超时间的物一样都是不现实的，因此，人人都有自己活动的“时间性场地”。问题是这个“时间性场地”究竟是什么？我们一般地都会回答说，最现实的时间性场地是“现在”：过去的已经过去了，未来的尚未到达，因而过去与未来皆非现实，人不可能现实地生活在过去与未来中。如果采用西方现当代流行的哲学术语，把“现在”叫作“在场”或“在场的东西”，“过去”与“未来”叫作“不在场”或“不在场的东西”，那也就可以说，人们通常的意识是把在场的东西看作优越于不在场的东西，在场的东西是现实的，不在场的东西是不现实的。但是，试仔细想一想，孤立的现在或当前果真那么现实吗？所有我们认为是现在的、当前的东西，瞬息之间都成了过去，这是一方面；另一方面，只要我们一息尚存，未来总是在不断地向我们扑来，哪有一个把握得住的单纯的现在或当前呢？我在这里用了一个“瞬间之间”的词，其实，现在或当前是没有“之间”的，“之间”是一段时间的距离，是由过去、现在与未来构成的一条线，而现在或当前不是一条线，不是时距，此番道理本来很浅鲜明白，甚至可以说是常识，但是自柏拉图以来的西方传统形而上学都采取单纯的在场是第一性的观点，从而把永恒的现在或常住不变的在场看成是居于至高无上的地位，是一切不在场的东西的基础，所谓“本质主义”实即把常在或恒在看成是最高的根据。西方传统哲学认为有优于无，肯定优于否定的原则皆由此而来。只是到了海德格尔，才看出了这一点，打破了这种认在场居于无上地位的旧传统，从而也摧毁了单纯的现在优于过去与未来的地位。海德格尔主张过去、现在与未来三者的融合与共时性：过去并非简单地过去了，它仍然是，只不过是曾是，它仍然存留着；未来也并非简单地没有到来，它已在现在或当前中到达了，只不过是作为未完成的东西而到达，德国当代哲学家奥托·珀格勒（Otto P??ggeler）在解释海德格尔的时间观时说：“过去，作为曾是，在其存留中离去；未来在其仍未完成中到达。过去与未来都不应该按现在的恒久不变性来解释为尚未出现的东西。”[2]

海德格尔的思想给了我们很多启发。

就人的现实生活而言，他的确可以说是生活在现在，活动在现在，现在居优先地位，问题是如何正确理解和把握现在。离开了过去与未来的孤立的现在是不现实的。现在的内涵在过去与未来，它是过去与未来的结晶，没有过去与未来，现在就是空洞、抽象和无意义的。人所活动于其中的“时间性场地”（“时域”）就是这样一个由过去与未来构成的真正现实的现在，也可以说，是一个融过去、现在与未来为一体的“一体”。我们平常说，任何一个人都有他自己的世界或境界，此世界或境界就是这个“一体”或“现在”。我这里说的“境界”不专指文学上所说的诗意境界，我所说的境界既包括高境界，也包括低境界，它是每个人都必然生活于其中的“时域”，也就是每个人所拥有的自己的世界。一个人的过去，包括他个人的经历、思想、感情、欲望、爱好以至他的环境、出身等，都积淀在他的这种“现在”之中，构成他现在的境界，从而也可以说构成他现在的整个这样一个人；他的未来，或者说得确切一点，他对未来的种种向往、筹划、志向、志趣、盘算等，通俗地说，也就是，他对未来想些什么，也都构成他现在的境界的内容，从而也构成他现在的整个这样一个人，从这个方面来看，未来已在现在中“先在”。我们看一个人的境界如何，看一个人是怎样一个人，就得了解他的过去曾经是如何，以及他对未来想些什么，其中也包括他对自己的过去将要采取什么态度。

按这样的观点来理解人的境界，实际上就是把境界理解为交叉点。我在《超越自我》中说明了人是宇宙的普遍联系之网上的交叉点。正是根据这种观点，我在这里也主张每个人现在的境界就是他的过去与未来的交叉点，这交叉点好像几何学上的点，不是点积式的实体，但它又是真实的和现实的。西方的后哲学家们都反对传统哲学关于主体是有点积的、原子式的、脱离肉体的论点。[3]后哲学家们的这种论点也可以用来解释人的境界，境界就不是有点积的实体。借用海德格尔的比喻，每个人当前的境界就像“枪尖”一样，它是过去与未来的集中点，它放射着一个人的过去与未来。一个诗人，他过去的修养和学养，他对远大未来的憧憬，都决定着他现在的诗意境界；一个过去一向只有低级趣味，对未来只知锱铢必较的人，他当前的境界也必然是低级的。这两种人从各自的“枪尖”上发射出来的东西是大不相同的。

从以上所说的可以看到，一个人当前的境界，即现在出场或在场的东西，只能靠不出场、不在场的东西来说明。西方旧传统片面重视在场的永恒性的哲学，不足以解释一个人的境界。这也就是为什么一个人的本质都与他所处的历史传统紧密相连的缘故。伽达默尔认为历史的、过去的东西已与当前的东西融合成为一个整体，其间无分明的界线[4]。他的观点颇值得我们玩味。就拿我们平日读书来说，开始读某一段文字时，对它的理解还很空洞、抽象，或者不清楚、不深刻，及至读完了以后的段落，参考了与之有关的其他资料之后，再回过头来读那段文字，则对它的理解大不一样，更具体、更深刻了，这就是因为有了那段文字以后的段落或其他参考资料作背景的缘故。缺乏背景的东西总是空洞的、肤浅的。后现代主义者德里达等人继承并大大发展了海德格尔的哲学，主张不在场的东西比在场的东西更为重要，更为本质，这也就是所谓“补充的逻辑”[5]。大家经常说的“意在不言中”，可以说就是讲的这个道理。西方传统哲学也讲一事物与他事物或中心与非中心的联系，但后现代主义者们的主张与传统哲学有一个原则上的区别：旧传统哲学讲联系，仍以在场者为核心，以原本为核心；而后现代主义则更重不在场者，重边缘，重所谓“补充的东西”或“附加的东西”，后现代主义的这种思想有其可取之处。

前面说到过去在现在中的存留，其实，这种存留在后哲学和后现代主义看来，不可能原封不动地存留，它总是以现在的形式而存留，这也就是所谓“过去的在场”。具体地说，人总是以现在的观点对过去进行重新评审和估价，过去在现在中总是被“现在化”了，被“现在”重新建构、消化、更新、消融和据为己有了，或者说，被转化到“现在”的新的境界中了。像传统哲学那样要求复原过去之原本而不附加任何新的解释，乃是片面地只重“在场”、抹杀“不在场”的思想表现，也是不切实际和不现实的，因此，后现代主义哲学要求我们不要做历史的奴隶和附庸。按照这种观点，现在对过去的原本所作的解释、“补充”或“附加”，就比原本更重要、更本质、更核心，正是这种解释、“补充”或“附加”构成现在的内容、现在的境界。换言之，现在的境界、内容，是对过去的改装，而不是对过去的简单积累和复原。中国传统哲学家重注疏，往往是通过对原本原作的注和疏来论述自己的哲学观点，实际上是对原本原作的改作，有时甚至离原本原作的本意相去甚远，这种文风和作风与西方后现代主义哲学的所谓“补充逻辑”颇有相似之处。至此，我以为后现代主义哲学的观点是可以接受的。但后现代主义哲学家们有的由此而有拒斥连续性和确定性、根本否认原本的存在的思想或倾向，这是我所不能同意的。我们诚然不仅需要批判性地继承过去，而且需要创造性开拓未来，需要超出伽达默尔的解释学范围，吸取德里达的“解构”的优点，但我们必须避免德里达等后现代主义哲学家的上述缺点。

以不在场来构成在场，以过去与未来构成现在和以现在解释、“补充”过去的原本，这些，都可叫作“超越在场”。超越并不专指超出时间以外，走进超时空。由此可见，一个人的境界以超越为前提，若不能超越而一味死死盯住在场或现实，就无境界可言，无境界则事物无意义。动物只有当前或在场，没有过去和历史，没有未来和前景，这就表明动物不能超越，因此，动物也无境界之可言，事物对动物是无意义的。海德格尔断言只有人才有世界，动物无世界，我想也可以作这样的理解。后现代主义者一概反对超越，其实，他们所讲的以不在场者构成在场者的思想，也是一种超越。

靠抽象概括可以说明人的境界吗？不能。抽象概括所得到的只是常住不变的在场，是一些僵死的抽象概念，远非活生生的境界。活的时间总是不断地绽出自身，否则，就是永在，而境界只能是人活动于其中的变动不居的时间性场地或时域。早期希腊人的思想本认为在场与不在场、出现与未出现是结合在一起的，但那时对两者的关系没有作具体的考虑，以致到古希腊后期，两者的关系被遗忘了，于是思想家们把在场或出现看成是单纯的在场或出现，而不在场或未出现则被驱逐于不真实之列，无的原则完全被否定，形而上的永恒现在成了惟一真实的基础。柏拉图的“理念”就是这样一种永恒现在的东西。[6]“理念”实际上是一种抽象的概括。从柏拉图到黑格尔的西方形而上学传统扼杀了人生活于其中的境界或变动不居的时域。

境界是具体存在者或者说是天地万物之总和吗？不是，那是旧形而上学对于世界的观念。总和是一个僵死的抽象概念，无人生意义参与其间，境界是宇宙万物之整体，但这里说的整体不是总和，而是一个包含人生意义在内的概念，其内容比总和要丰富，毋宁说，它是一个无底深渊，而不是有底的基础。海德格尔说：“所谓人的世界，即指由意志与创造、行动与责任构成的变动不居的疆域，当然其中也有专断和**，腐败和混乱。”[7]中国哲学所讲的“吾心即宇宙”，也是指人的世界或境界，即天地万物之整体，此整体也不是总和，而是有人生意义在内的，只不过在中国儒家哲学中，此整体或世界、境界所包含的意义主要是指道德意义，“仁”就是这种道德意义的境界之核心。至于海德格尔所讲的“世界”所包含的意义则是指神意，当然，他所说的神不是基督教的上帝。

与此相联系的是，境界的内容也是不可以计算或计数的。人们只有在主客二分式的思维中，把世界对象化，把万物看成是认识的客体或对象，这才把事物看成是可以计算的。但境界是给具体存在者以意义的一种内在性，它不受计算的束缚，计算在这里是次等的、派生的。如果把境界的内容用可计算的时间或空间来说明，那就破坏了人所活动于其中的时间性场地，即破坏了境界。[8]境界是浓缩和结合一个人的过去、现在与未来三者而成的思维导向（思维在这里是广义的），也可以叫作“思路”或“路子”，它之表现于外就是风格。一个人有什么样的过去与未来，有什么样的历史经历和对未来的筹划，就有什么样的思维导向和风格，这种思维导向和风格决不是靠时间、空间的计算可以指明的，“清新庾开府，俊逸鲍参军”。庾开府有庾开府的清新风格，它标志着庾开府的境界和思维导向，鲍参军有鲍参军的俊逸风格，它标志着鲍参军的境界和思维导向。“人心之不同，各如其面。”其实，这句话也是说的人的境界之不同，各如其面，彼此不可代替。从这个意义来讲，各人在世界这个大舞台上所扮演的角色就像戏院里小舞台上所扮演的角色一样，生旦净末丑，各有各的位置或者说脸谱，不可移易。可是靠计算来说明的东西终究只能是同质的，死板的，可以互相代替的。这里所讲的道理，同前面讲的境界不是抽象概括，不是普遍概念，是一回事，都是说的境界具有独特性，而抽象概念和可计算性都是讲的普遍性。

二

境界是语言所能表达的吗？前面已经提到的“意在不言中”就已经回答了这个问题。靠主客二分式的知识命题和主谓式语言来言说境界，那是说不完、道不清的。境界是人作为活动者（不是简单的旁观者）与万物打交道时所拥有的一种对万物的把握，它是人与物、情与景交融的产物，是“天人合一”的产物；只是从有了自我意识、有了主客二分和认识之后，人才把事物对象化，把造物归结为受事格，把自我建立为主格或主体，这是对“天人合一”境界的一种破坏，或者用《圣经》上的话来说，是一种“堕落”。“堕落”后的语言对“天人合一”所产生的浑然境界是说不清、道不完的。人的生活过程总是先形成混沌的“天人合一”境界，然后再对本来说不清的东西企图说清，对本来说不完的东西不断地说下去。通常的知识命题和主谓式是理性的东西，它依从逻辑和推理，企图用理性的东西去说明浑然一体的境界，必然说不清、道不完。康德以前的旧形而上学以为用理性的东西可以说明世界之真实，其结果是陷入独断论，康德批判了这种理性至上主义。但他的“物自身”或“本体世界”是超越的“真正世界”，它仍然是理性的公设，是现象世界以外的彼岸世界，形而上的僵死的基础，完全不是现实的、活生生的境界。

按照海德格尔的思想，只有用诗的语言才可以表达一个人的世界或境界。诗具有独特性、一次性，境界可以通过诗意或审美意识一次性地体验到、把握到。奥托·珀格勒在解释海德格尔关于诗和思的关系时说：“思维的说”与“诗意的说”，或者说，“思维”与“诗化”，“它们之接近在于两者因各自言说的特性而保留着相互的区分。海德格尔用公式化的简明语言说：‘思想家言说存在，诗人给神圣的东西命名’……诗人所作的是给神圣的东西的要求以一种直接的回答，给神圣的东西‘命名’，而思想家不能自命作到这一点……相反，思维必须拒绝对神圣东西的要求作直接的回答”[9]。所谓“命名”，乃是指独特性、一次性，只有诗人才可以在诗意中独特地、一次性地、亦即创造性地直接把握到真意或境界，思想家用逻辑的、推理的语言，总是只能把握到一些普遍性的、抽象的东西，对真意或境界只能间接地去把握。这就是诗与思、诗人与思想家、哲学家的不同之所在。按照海德格尔和德里达的看法，古希腊早期，哲学或思本来是与诗结合在一起的，两者的分家是后起之事，他们主张把两者再结合起来。

“人诗意地栖居”，这是诗人荷尔德林的诗句，海德格尔曾以此为题，大作了一番文章。从每个人都诗意地栖居来说，每个人都是诗人，就像通常所说的，“人生而就是诗人”。若联系我这里所讲的境界来说，我们就可以这样来看待这个问题：每个人都有自己的境界，都生活在有一定意义的境域或意境之中，也可以说都诗意地栖居于一定的境界之中，亲自经历和体验着自己的意境，所谓“如人饮水，冷暖自知”，我想，这也许就是每个人都是诗人的含义。但真正讲来，并不是每个人都是严格意义的诗人。这里至少有两点区别：一是境界有高低；二是诗是否与思相结合。一个真正的诗人至少要具备高超的境界和诗思结合两个条件。诗人而无高超的思想和境界，决不能算作是真正的诗人。与此相似，每个人既然都有自己的境界，那也就可以说每个人都有自己的哲学，但要做一个真正的哲学家，则需有高超的思想和境界。一个人作为诗人直接地体验着自己的境界，并用诗的语言抒发于外；作为哲学家，他又用逻辑的、推理的语言间接地表达他的境界。人似必先作为诗人直接体验着自己的境界，然后才有可能用理性的语言间接言说这个境界，这也就是说，人必先有诗意，然后才有哲学。如果说诗是第一性的，那么，哲学就是第二性的。同一个人作为哲学家总是跟在他作为诗人之后；同一个民族，诗的发达也是早于哲学的发达。“在希腊，荷马、赫希俄德与早期抒情诗人先于伟大的前苏格拉底哲学家，而埃斯库罗斯与索福克勒斯的悲剧先于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学”[10]。

诗与思、诗人与哲学家虽然从原则上讲是互相结合的，但毕竟又有区别。中国与西方相比，中国在两者的结合方面比较明显；中国哲学史上的哲学著作大多也是文学著作，颇富诗意，中国哲学家大多也是文学家，或者说可以算作是文学家，有的也是诗人。在西方，德法比起英美来似乎结合得比较紧密一些。当前，许多西方后哲学家们反对传统哲学在逻各斯与神话、逻辑与修辞、概念与隐喻、推论与陈述、精确性与形象比喻性之间的严格划界，反对传统哲学把诗与修辞学排斥在哲学之外，而主张两者的融合[11]，德里达是其中最典型的代表，这种观点颇与中国传统哲学的实际情况相近。我以为，诗与思、诗人与哲学家的原则结合是值得提倡的，但两者之间实际上又必然保持着差异，海德格尔就认为它们彼此隶属而又保留差异。西方传统哲学自柏拉图以后过于严格划分哲学与诗的界限，并片面主张哲学高于诗，黑格尔是这种观点的集大成者，这就使得西方传统哲学家们大多用干巴巴的语言磨损了本来多彩多姿的诗意境界的色泽。后哲学家们大概是出于对这种旧传统的愤懑，所以一意对它加以否定、摧毁，但一些后哲学家们的主张似乎又走得太过头了。诗与思毕竟有各自的特点，诗人与哲学家毕竟各有偏重，不可能完全没有区分。即如中国传统哲学在两者的结合上算得上是世界思想史上最出色的，但一般说来，哲学家与文学家仍有一定的区别，而且中国传统哲学著作中那种诗意的混沌，也造成了它缺少逻辑推理和论证的缺点，中国哲学的发展似乎正走着一条修正这种缺点的道路。

西方传统哲学与诗决裂，哲学语言过于干枯，而当今的后哲学要求与诗融合为一，又容易堕入神秘莫测，中国传统哲学有些类似西方的后哲学之处。因此，许多人主张诗与思的对话，这种想法是对的。我由此而想到，中国传统哲学与西方传统哲学的对话，以及西方后哲学与西方传统哲学的对话，以至整个中国哲学与整个西方哲学的对话，也是诗与思的对话内容之一。就中西的对话来说，如果我们能把中国传统哲学所充溢的诗意境界尽可能用西方传统哲学所擅长的理性语言和分析语言来加以剖解和表达，以期西方人理解；把西方传统哲学用理性语言不断分析言说的东西，用中国传统哲学所擅长的诗意语言和凝练的术语来加以浓缩和提炼，以期中国人领会，那很可能是沟通中西思想文化的一条可行的途径，也很可能是结合诗与思的一条可行的途径。这里的困难是明显的，彼此的历史背景不同，境界各异，交流不易。但我们首先不应该也不可能要求达到一种脱离我们这些解释者的本文原意，不应该也不可能要求达到中西哲学家之间的完全理解。在这样的前提下，只要能不懈地进行对话，中西哲学之间总是可以愈来愈接近的，当然，也有助于诗与思之间的接近与结合。

每个人有每个人的境界，因此，每个人有每个人的诗意，同样，每个人也有每个人的哲学。就像我们不可能强求有普遍的诗一样，也不可能强求有普遍的、人人一致的哲学。同一个民族有同样的历史传统和背景以及对未来的憧憬，其境界有相同之处，因而也有某种相同特征的该民族的哲学；同一个阶层的人们，其境界和哲学也会有某种相同之处。但即使是同一个民族、同一个阶层的个人与个人之间，他们的哲学总是千差万别的。差异是绝对的，同一是相对的。

同一个人的境界也不是固定不移的，而是变动不居的，因此，一个人的哲学也会有前后之不同。同理，同一个民族的哲学也有其历史发展过程。此外，每个人对别人哲学的理解，后人对前人哲学的理解，以及每个民族对别民族哲学的理解，也随着各自境界的不同而不同，随着各自境界的变异而变异——由于这些原因，哲学不仅在人与人之间、民族与民族之间千差万别，而且从时间上、从历史过程上看，哲学也是一个永远做不完的课题。就像诗是做不完的一样，哲学也是讲不完的。

我们平常对诗是千差万别和做不完的特性，都不会有异议，惟独听到说哲学可以千差万别，并且做不完，就觉得有些奇怪，这也许是受了传统哲学以追求终极真理、绝对普遍、最后根据、最高同一性为中心任务的哲学观念的影响，西方后现代主义者和后哲学家们正在从各种不同角度驳斥这种观念。他们的看法虽有许多弱点，但也有值得我们重视和吸取之处。就本文的主题而言，我以为哲学应以人的境界为主要对象，以提高境界为主要任务，而不是以追求终极真理和绝对普遍之类为对象和任务。当今之世，远非古希腊可比，寻求规律和真理已是科学之事，而非哲学之事，这一点已毋庸置疑。如果说科学已经从过去的哲学观念中夺走了这些，那么，哲学还有什么事情可做呢？哲学何为的问题必然摆在我们面前。但只要把哲学与诗联系起来考虑，认识到人人都首先诗意地栖居于世界或境界之中，人人又都要求用理性的语言论述自己的境界，那就是哲学之事，哲学并未终结，用理性语言论述自己的境界这个工作是科学所不能代替的，就像诗决非科学一样。

从人皆有诗意到做一个真正的诗人，其间有很大的距离。同样，从人皆有哲学思想到做一个哲学家，其间当然也有很大的距离。就做哲学家来说，这个距离除了笼统地说需要提高思想和境界来缩短外，具体地说，其中应包括提高推理、论证和分析等思维的能力，学习哲学史的知识，甚至包括丰富科学知识在内，哲学虽非科学，但也不能外于科学，如果脱离科学知识或外于科学知识，思想和境界的提高是不可能的[12]。这些，就是哲学家的任务。理查德·罗蒂（Richard Rorty）的“陶冶哲学”把哲学归结为“陶冶的会话”（edifying conversation），正如哈贝马斯所指出的，完全脱离科学知识，“伤害了对真理的欲望”[13]。中国传统哲学特别是老庄哲学，重提高境界，而有轻视科学知识之弊。对这些，我们都应该加以避免。

哲学，人各不同，不可能强求普遍一致的哲学，但出现一种能引起人们共鸣的哲学则是完全可能的，共鸣有赖于差异。西方当今的后现代主义或后哲学，是西方的历史时代处于转折点的产物。当今中国的历史时代也处在一个重要关头，贫穷的时代即将过去，时代呼唤着一种新的、能引起人们共鸣的哲学的出现，呼唤着富有的伟大哲人和诗人的降临。

[1] 本文原载于张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京，人民出版社，1995。

[2] Otto P??ggeler，Heidegger’s Path of Thinking（《海德格尔的思想道路》），Humanities Press International，Inc.Atlantic Highlands.NJ，1987：203.

[3] 参见Kenneth Baynes等合编：《后哲学——终结或变形？》，8页，London：The MIT Press，1987。

[4] 参见《真理与方法》，第二版序言。

[5] 参见Kenneth Baynes等合编：《后哲学——终结或变形？》，120页，London：The MIT Press，1987。

[6] See Otto P??ggeler，Heidegger’s Path of Thinking（《海德格尔的思想道路》），Humanities Press International， Inc.Atlantic Highlands.NJ，1987：162-163.

[7] 《海德格尔诗学文集》，214页，武汉，华中师范大学出版社，1992。

[8] See Otto P??ggeler，Heidegger’s Path of Thinking（《海德格尔的思想道路》），Humanities Press International， Inc.Atlantic Highlands.NJ，1987：204.

[9] Otto P??ggeler，Heidegger’s Path of Thinking（《海德格尔的思想道路》），Humanities Press International， Inc.Atlantic Highlands.NJ，1987：227.

[10] Werner Brock，《海德格尔论荷尔德林》，转引自《海德格尔诗学文集》，345~346页，武汉，华中师范大学出版社，1992。

[11] 参见Kenneth Baynes等合编：《后哲学——终结或变形？》，5页，London：The MIT Press，1987。

[12] 参见Kenneth Baynes等合编：《后哲学——终结或变形？》，309页，London：The MIT Press，1987。

[13] 参见Kenneth Baynes等合编：《后哲学——终结或变形？》，308~309页，London：The MIT Press，1987。