一

人们面对当前的事物，总想刨根问底，追寻其究竟。哲学，粗略通俗一点说，就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中，还是在事物之上？事物究竟有根有底，还是无根无底？对于这类问题，哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。

一种是由表及里、由浅入深，亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。

在柏拉图的《斐多》篇中，苏格拉底说：他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法，但都失败了，他最后认为“最好求助于λóγoι，从中考察存在的真理”[2]。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事物的根底。在柏拉图看来，具体事物是变动不居的，在场与不在场不断地相互转化，而“理念”则是永恒的，是恒常的在场（constant presence）或原始的在场（original presence）。这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底—柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”（Metaphysics of presence）的基础，以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系，旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制，柏拉图排斥诗人、画家，就因为他们从事想象活动，重视不在场的东西。

亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物，虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现的过程，但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，而一显一隐的万物都以它为“最初因”，第一哲学就是要求达到这个“最初因”[3]。

笛卡儿年轻时也曾片面相信老师，但后来他摆脱了老师的束缚，决心在“世界这本大书”里去找学问，也就是要在事物本身中去找学问，经过好几年的研究之后，他觉得研究事物本身就得研究“我自己”，于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡儿看来，“我思”不是想象的，而是最原始地、最直接地出场（在场）的东西，因而也是最确定的，它既不依赖自己的身体，也不依赖其他任何物质性的东西，而其他一切均可由它推出。[4]这样，笛卡儿的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡儿的哲学也是一种“在场的形而上学”。

费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底，乃是变相地继承苏格拉底—柏拉图的追问方式，不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”[5]，它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握，而远非直接感性中的东西。

黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化，但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡，“绝对”才是最真实的，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程，但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”，其实就是要通过一系列正反转化的认识过程，由“实体”达到“主体”，而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”，“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学，是西方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。

上述这种追根问底的方式，以“主体—客体”的思维模式[6]为前提，其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象（包括黑格尔的“具体的抽象”）、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上，最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底，或者说得简单一点，是以恒常的在场为根底。

中国古代哲学思想中，公孙龙的“指物论”，强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存性，颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。

近半个世纪以来，我国哲学界所广为倡导的哲学观点，则比较明显地近似“主体—客体”式，属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论，诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立，但两者都属于“主体—客体”式，只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中，本质寓于现象之中，但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质，是恒常的在场，与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。

二

西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，已不满足于这种追根问底的方式，不满足于追求抽象的、永恒的世界——西方旧形而上学的本体世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的、抽象的世界之中去——超越到恒常的在场者之中去，而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，而不是什么抽象的、永恒的概念或理念，所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫作“纵向的超越”，那么，这后一种超越就可以叫作“横向的超越”，所谓“横向”，是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”（“横向结构”）。“横向超越”就是第二种追问根底的方式。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问，就是这种横向超越之一例。当然，海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越，但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。

在海德格尔之前，胡塞尔的现象学要求专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是，胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说：“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学，即关于根底的科学，关于ρ，ιζω′μaτa πáυωυ的科学。一个关于根本的东西的科学，从各种角度来说，都必须在其程序中本身就是根本的。”[7]这就是说，胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”，又是“根本的科学”，既专注于事物本身，又同时指向事物之根本或根底，指向事物之开端。由此可见，我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物，不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确，就现象学与旧形而上学都赋予在场（presence，出场）以优先地位而言，两者实有共同之处，都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学，而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体—客体”的模式，坚持有外在的对象，而外在的对象之存在与其出场—出现是有区别的，即存在的东西不一定出场、出现于经验中，而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象，现象学所讲的对象只是意向性的（intentional），而非外在的，所以现象学认为，存在（对象）就是它在意向性的出场中所表现的那样，而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。[8]这样，现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么，现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢？对这个问题的回答，必然涉及现象学内部所包含的自我破坏的因素，具体地说，现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向，包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。

胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen）的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的视野，这就意味着感性直观中出场（“明”）的每一事物都出现于由其他诸多未出场（“暗”）的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家约翰·萨里斯（John Sallis）把它称之为“horizontal structure”[9]。可以说，出场的、显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述，这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质，而仍然是现实的、具体的东西，是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围，胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分，可以说，现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论，既标志着他与胡塞尔的分手，又是胡塞尔现象学的发展。

事物所植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷无尽的。具体地说，任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中，平常说的相互联系的观点，其实也就是这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太简单了，而未对此作深入分析，特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解，我们实可以说，每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上，事物乃是无根无底的，或是说，是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫作“有底论”，那么，现当代的“横向超越”的理论就可以叫作“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。

旧形而上学按照纵深方向，追求永恒的、抽象的本体世界作为当前具体事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性，不可能达到同一性、普遍性，不可能达到永恒不变的本质概念或理念，只有通过思维的功能，从多样性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，这才算是抓到了事物之底。可见，旧形而上学之所以奉思维、理性至上，是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。

哲学在作了横向转向以后，其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物（包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的）之相通相融。[10]

通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能单靠思维，而要靠想象。这里所说的想象，不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像，而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。[11]

我们生活在万有相通的现实整体之中，通过想象以达到这个相通的整体，乃是我们活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主体对客体的认识、思维领域，以为在主体—客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部，这种观念是西方旧传统哲学的观念，只能使生活枯燥乏味，使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象，最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性，而不能越出在场的东西，达到不在场的东西，不能越出同一性以达到不同一性，黑格尔的“具体抽象”，归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向，超越（不是抛弃）思维，不停留于抽象概念的“阴影王国”；应该把想象力放在首位，摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中，运用想象，不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物，冲向无限开放的领域，冲向不断更新的世界。一句话，只有凭想象，才可能冲破现有的界限，让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。[12]

三

在中国哲学史上，与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的，是阴阳学说。

考阴阳原义，阳为日出，阴为云遮日。中国古代的阴阳学说（包括老学、易学）将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理，阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气，但往往又指一切相反的方面，如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚，甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙，等等。总之，只要是一正一反，就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象，也引申为八种情性事为，八卦虽其数为八，但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说，那也许主要是一个科学问题，是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。

所谓“阴阳正反”，用西方现当代一些哲学家的语言来说，就是在场与不在场（presence and absence，出场与未出场）。任何一个事物，当前显现在我们眼前的一面，我们称之为正面，也叫作阳面；其隐蔽在背后未出场的一面，我们称之为反面，也叫作阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另一面是未出场的，一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。故董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左……天之道有一出一入，一休一伏，其度一也。”[13]董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气，但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”，则无阴与阳、正与反之分。

阴阳学说，一般讲来，不同于西方传统的“在场形而上学”，它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界，认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”[14]，我以为就是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论，我在别处已有阐述，兹不具论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中，阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说，我倒是想借用中国哲学的语言，把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”，以与阴阳学说相对立。笛卡儿的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”，故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。

在阴阳学说看来，一切事物都由阴阳正反两面构成，阴阳正反各有其特性、地位和作用：阳是事物当前呈现的方面，阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第四十二章：“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。”（冯友兰：《中国哲学史》商务印书馆1944年版注：“天地二字，疑当互易”）。两者交通成和而物生焉。“阳”表现为“赫赫”，即呈现于外的特性；“阴”的特性是“肃肃”，具有负载万物的作用，这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤：“乾，**也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰。”（《易·系辞下》）“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”《易·彖上传》乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以“始”，后者为万物所资以“生”，一个是由以出发者（“始”），一个是由以产生者（“生”），说明阴负载着阳，由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”，似亦可作此解。《易·序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚：“剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”可见，走向反面，由阳返阴，即返回到本根。周濂溪说得更直截了当：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”[15]动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正，从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理，则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女**和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说，其内容已远远超出了男女之事，也远远超出了阴阳两种物质的气的范围，它讲述了（虽然不是明确地）同一事物之出场的方面（“阳”）与未出场的方面（“阴”）之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底，中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界（前面已经说到，本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题），但它也要求寻找当前事物之根底，此根底乃是和当前事物一样具体的：阴和阳并不是一个在可以感觉的具体世界，一个在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务（就本文所讲的方面来说）就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物，把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底—柏拉图以前，晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化，他认为只有一个现实的、具体的世界，永远川流不息。他有一句名言：“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意思。与西方的“阳性形而上学”对比而言，赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。

相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说，中国的阴阳学说还有一个特点，就是强调生生不息。《易·系辞上》：“日新之谓盛德，生生不谓易。”《易·系辞下》：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”这里有两点值得特别注意：第一点是变化无止境。《易·系辞下》：“易穷则变，变则通，通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说“万物生生而变化无穷焉”[16]，也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结，而是“未济”卦。“物不可穷也，故受之以未济终焉。”“物不可穷”，颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”，人生既要返本求源，又要认识到此源永远只能是“未济”的，因此，人生就只能是自强不息。[17]第二点应该注意的是变化有自己的常则，这就是由正而反、由反而正，所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”，“居安思危”，“知荣守辱”，如此等等。这样的为人处世之道，不但西方传统形而上学缺乏，即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。

阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的、具体的东西，所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性，撇开在场与不在场的联系，以求得“纯粹在场”的抽象概念，而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”可见，《易传》要求上天下地，一切具体事物都须加以观察，方能“知幽明之故”。所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而，单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件，还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西，能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西；“研几”就是审察将现（将出场）而尚未现（尚未出场）的东西，简言之，就是由阳以见阴。能达于此，就算是“精义入神”、“穷神知化”[18]。学者们认为这就是一种直觉的境界，与老子所说的“玄览”相似。这里所谓“直觉”，当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉，而是类似于西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场：知觉中的出场是平常说的“当前”（Gegenw??rtigung），想象中的出场（即不在场者之出场）是“想起”、“当前化”（Vergegenw??rtigung）。阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”所以，“感通”、“会通”都有冥会（不是知觉）幽深的本根之意。至于把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的、概念式的理论概括，显然是不适宜的。

阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处，但两者又是大有区别的。前者属于前“主体—客体”式、前主体性哲学的范畴，后者是经历了西方近代“主体—客体”式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物，二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时，未能专门从本体论和认识论的角度作详细的、具体的分析和论证；在太极与阴阳的关系问题上，大多是一些简短的断语，而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象，因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确；另外，关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理，阴阳学说也多语焉不详，含而不露，而西方现当代哲学则有系统的、逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说，中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何，对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说，阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想，虽古老亦有新意。

四

西方哲学的“横向”转向，无论在文艺观、历史观以及其他一些方面，都有重大影响。

（1）传统的艺术观以摹仿说占统治地位，摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓“艺术摹仿自然”的主张，不用说，是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体—客体”式的表现，是以自然物的在场为首要原则，即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观，实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为，美是理念的感性表现，符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是以自然物的在场为本，却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到，艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现（实际上也是一种摹仿）精神的在场物（理念、概念），而是在于超越和冲破在场者的界限，指向一切在场的东西之外，在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和凡·高的画的例子都充分说明了这一点。[19]而且这里值得特别指出的是，想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物，而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说（那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点[20]）来解释想象，以为能在个别中寓以普遍性（“类”）就算是言有尽而意无穷，就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实，传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类，如果把想象仅仅限制在同类的范围之内，而不突破同类的界定和界限，那种想象仍然是很有限度的，其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同，元稹的诗：“白头宫女在，闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙，它点出了白头宫女的“在”（场），却显现了（在想象中的显现）昔日宫中繁华景象的不在（场），从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物[21]。中国古典诗重“隐秀”，重词外之情，言外之意，也许与老学、易学的哲学思想有关。

（2）西方旧形而上学按照“主体—客体”的模式把古和今、过去和现在看成是彼此外在的东西，似乎存在孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然，如果把历史研究仅仅归结为对一些简单事实性的考证或对某种难读的铭文之辨认，仅仅归结为一些类似于自然科学研究中对实证方法加以鉴别事实真伪的研究等，那应该可以说，原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗？我以为，即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成是历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”[22]事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相连的，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且，人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物。今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以，脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”，那种原本或过去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那样。此外，历史事件作为一个历史事件（不是任何发生的事情都可以称为历史事件），其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开，而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着——负载着和沉积着过去，又隐藏着——孕育着和蕴含着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”（伽达默尔语）显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体，而不宜仅仅运用思维，概括出一些抽象的、普遍的历史概念。

（3）哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体，人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”，从而也转向了同相互理解、紧密相关的语言哲学。

亚里士多德说：人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”，于是亚里士多德关于人的定义也就成了：人是有理性的动物。实际上，“逻各斯”的主要意思是语言，当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”，就能超越当前在场的东西，而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通，人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通，形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维，但重要的是，思维只能在语言中进行，我们通过学习语言、学习讲话而成长，而形成概念，而认识世界。[23]语言、谈话总是在现实的、具体的情景（包括谈话者谈话的动机）中进行的，这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西，但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去，语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之，如果我们撇开现实的、具体的言谈情景，单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念，那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢？而且，事实上，没有语言，也不能进行思维，形成不了概念，概念的构成受语言的制约。[24]哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念，进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义，才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去，从而实现人与人之间的“相通”。

（4）相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解，它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，如此等等。我们不可能从某个单一的领域（例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域）来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解，都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解，这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的，例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等的现象领域；思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……现象领域。这就指引我们，研究任何一个领域的问题，或者说研究任何一门学科，都必须兼及其他领域和学科的研究，这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。

总之，拓展想象，超越当前，超越自我，超越自己所属的领域，一句话，超越一切在场的东西的藩篱和限制，放眼一切未出场的东西，就会展现出一个无限广阔的天地，这就是当今哲学所指引我们的新方向。

根据上述这些，我根据西方现当代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说，初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。

西方传统哲学特别是自笛卡儿到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学，其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……哲学的“横向”转向以后，我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴：在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘……

新的哲学方向究竟应该包括哪些内容？哪些范畴？是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的，抛砖引玉而已。

[1] 本文原载于《北京大学学报》，1998（2）。本文亦转载于《新华文摘》，1998（8）。

[2] 柏拉图：Phaedo，99e，参见《古希腊罗马哲学选辑》，175页，北京，商务印书馆，1982。

[3] 亚里士多德：《形而上学》，982b9。

[4] 笛卡儿：《方法谈》，第1、4部。

[5] John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：205.

[6] 柏拉图只能说是开此种模式之先河，严格意义的“主体—客体”模式是由笛卡儿开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“subject-object dichotomy”，我把它译为“主客二分”。“主客二分”即“主体—客体”，它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立，也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合，也不同于中国的天人合一（参见拙著：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，188、199页）。故黑格尔哲学属于“主体—客体”式，叫作“主体性哲学”。海德格尔说：“要成为一个主体，就是要在‘主体—客体’关系中，这就是构成主体的主体性的东西。”（海德格尔：《黑格尔的经验概念》，英译本，34页，纽约，1970）

[7] Husserl：Philosophie als strenge Wissenschaft，Zweite Auflage，Frankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1965：71.

[8] See John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：207-208.

[9] See John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：77.

[10] 参见拙文：《相通与相同》，载《北京大学学报》，1995（4）。

[11] 参见拙文：《超越在场的东西——兼论想象》，载《江海学刊》，1996（4）；《哲学的转向及其影响》，载《方法》，1996（7）。

[12] John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：27.

[13] 董仲舒：《春秋繁露》。

[14] 《易·系辞上》。

[15] 周濂溪：《太极图说》。

[16] 周濂溪：《太极图说》。

[17] 西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求，故有进取精神，但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界，而且基本上是按照“主体—客体”式的理性的追求，显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。

[18] 《易·系辞下》。

[19] 参见拙文：《顽石论——艺术中的隐蔽与显现》，载《文艺研究》，1996（3）；《超越在场的东西——兼论想象》，载《江海学刊》，1996（4）。

[20] 参见拙文：《思维与想象——兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》，1997（5）。

[21] 参见拙文：《思维与想象——兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》，1997（5）。

[22] 伽达默尔：《真理与方法》，422页，上海，上海译文出版社，1992。

[23] 参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，163~164、89~90页，台北，时报文化出版企业有限公司，1995。

[24] 参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，163~164、89~90页，台北，时报文化出版企业有限公司，1995。