一、本体论问题：探索马克思本体论的理论前提

讨论马克思的本体论，无法回避的理论前提是对“本体论”的理解，即：对本体论作何种理解，我们才能够提出并讨论马克思的本体论？反过来说，对本体论作何种理解，我们又必须拒绝把本体论“塞给”马克思哲学？从当代中国哲学界特别是马克思主义哲学界所论争的问题看，关于本体论的讨论主要是从三个不同的层次展开的。

其一，从20世纪80年代以来，在一个时期内，哲学界基本上是在直接断言的意义上论争“什么是正确的本体论”或“究竟什么是马克思的本体论”。这种论争隐含和回避了关于“什么是本体论”的理论前提，直接展开为对何种本体论为“正确”的论争，由此构成了延续至今的关于“物质本体论”、“实践本体论”和“社会存在本体论”等各种提法之间的论争。

其二，在关于“什么是正确的本体论”的论争中，逐渐出现了以哲学史为背景的对“什么是本体论”的反思，由此越来越清晰地凸显了当代中国哲学界关于本体论问题的三个理论聚焦点：一是如何理解和评价本体论的“原义”（即本体论的“原义是否合理”）的问题；二是这种“原义”的本体论是否具有哲学的普遍性（即本体论的“问题是否普遍”）的问题；三是本体论的“原义”是否发生了历史演化（即本体论的“引申是否合法”）的问题。对本体论的“原义是否合理”、“问题是否普遍”、“引申是否合法”的不同回答，不仅构成了哲学界“坚持”和“复兴”本体论与“拒斥”和“讨伐”本体论的论争，而且直接构成了能否以本体论解释马克思哲学的论争。问题很明显，如果本体论只是“西方哲学特有的一种形态”即已经被现代哲学所否弃的理论形态，那么合乎逻辑的结论不仅否认本体论的“原义”的合理性，不仅否认本体论的“问题”的普遍性，而且也必须否认本体论的“引申”的合法性，因此也就必须否认作为现代哲学的马克思哲学具有本体论。或者说，如果本体论只是“西方哲学特有的一种形态”，那么关于“马克思的本体论”的讨论，就只能是源于对“马克思哲学”和“本体论”的双重“误解”，并且只能是造成阐释“马克思哲学”和“本体论”的双重“误区”。这表明，讨论“什么是本体论”或者追究关于“什么是正确的本体论”的理论前提，并不仅仅是推进了对“本体论”自身的理解，尤其重要的是，为讨论“马克思的本体论”拓宽了理论视野，深化了理论思考。

其三，正是在对“什么是本体论”的反思中，人们逐步地把对“本体论”的追问诉诸对“哲学”本身的追问，诉诸对“哲学”演进过程中所形成的本体论变革的追问，从“哲学”在人类生活中的独特价值及其历史演变，去思考“本体论”的“原义是否合理”、“问题是否普遍”、“引申是否合法”等问题。这种思考，把“什么是正确的本体论”和“什么是本体论”的问题，引导为“何以有本体论”和“本体论的历史形态”的问题。这两个问题构成我们在新世纪讨论“马克思的本体论”的直接的理论前提。

哲学是人类关于自身存在的自我意识的理论表现，或者说，是以理论形态所表现的人类关于自身存在的自我意识。哲学对人类自身存在的理论思考的最根本的问题，就是人自身的存在何以可能的问题，即：人为什么能够存在？这种对人的存在的根据的追问，构成哲学的本体论问题，因此只有把“本体论”与人的存在联系起来，才能回答“何以有本体论”的问题。

人的存在就是人的生命活动。人的生命活动不是动物式的“生存”活动，而是人所特有的“生活”活动，即“把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象”的活动，也就是把“理想”变为“现实”的活动。人类的这种变“理想”为“现实”的“生活”活动是一个无限的历史展开过程，而基于人的“生活”活动的人类思维，则总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位与价值，这就是恩格斯所说的“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说”[10]的思维的“至上性”的要求。哲学作为人类关于自身存在的自我意识理论，以理论的方式表现了基于“生活”本身的人类思维的“至上性”要求，从而构成了对“人的存在何以可能”的反思与追问，也就是构成了哲学的本体论。

哲学的本体论是一种追本溯源式的意向性追求，一种理论思维的无穷无尽的指向性，一种指向无限性的终极关怀。它以寻求“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的方式，为人类自身的存在寻找“根据”、“标准”和“尺度”；它又以自己所承诺的“本体”作为根据、标准和尺度，批判地反思人类一切活动和全部观念的各种前提，为人类的“生活”提供“安身立命之本”或“最高的支撑点”。哲学的本体论追求表现了哲学的特殊性质，即表现了哲学“追根究底”、“从头问起”并且“穷追不舍”、“一问到底”的特殊性质。本体论所体现的哲学的这种特殊性质，正是理论化的人的超越性存在的特殊性质，因此，哲学的本体论追求就是理论化的人的自我追问，这种追求和追问不仅具有深刻的人性的合理性，而且具有人类性的普遍性。

哲学的本体论追求，既根源于人类实践和人类思维的本性，又决定于人类生活在不同时代的特殊要求，因而它总是以时代性的内容去寻求人的存在何以可能的根据。在哲学发展史上，本体论对人的存在何以可能的追问曾发生过一系列历史性的变革：古代哲学以追问“万物何以可能”的方式探索人类存在的根据，最终导致了一神教的产生；中世纪哲学以追问“世界何以可能”的方式回答人类存在的根据，其结果是构成了作为“神圣形象”的“上帝”本体论；整个近代哲学的发展过程，就是消解作为“神圣形象”的“上帝”的过程，也就是把“上帝”人化的过程，正是在这个过程中，出现了“自然本体论”、“物质本体论”和“理性本体论”，为人的存在寻求代替“上帝”的根据；德国古典哲学则更为自觉地以反思人的“认识何以可能”、“道德何以可能”、“自由何以可能”和“崇高何以可能”的方式，去探索人类存在的根据。黑格尔说：“一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。”[11]关于本体论，我们也应当从“它的发展”里去理解它的实质，并在对它的合乎历史与逻辑的“引申”中，去实现自己时代的本体论追求。由此我们便可以理解，本体论的实质是寻求“何以可能”的根据，而寻求“什么”是何以可能的根据，则构成本体论的历史。

二、黑格尔的本体论遗产和马克思对它的扬弃

为了具体阐明对本体论的这种理解，并为提出马克思的本体论问题提供历史与逻辑的前提，这里特别有必要阐释对黑格尔本体论的理解。恩格斯曾经提出，作为德国古典哲学集大成者的黑格尔哲学，既以“最宏伟的形式概括了哲学的全部发展”[12]，又“终结”了“全部以往所理解的哲学”[13]。据此一些学者认为，黑格尔哲学是“本体论的最后的辉煌”，哲学本体论在黑格尔哲学那里已经“终结”了。但问题是：黑格尔哲学是“终结”了“全部以往所理解的哲学”的本体论的追求方式，还是“终结”了“全部以往的哲学”所进行的本体论追求？我认为是前者，而不是后者。

黑格尔以“本体”即“绝对理念”的自我运动和自我认识，构建了他的庞大的哲学体系。对此需要追问的是，在黑格尔哲学那里，作为“本体”的“绝对理念”要回答的究竟是什么问题？在我看来，黑格尔的“绝对理念”所回答的是关于人的存在的“三位一体”的问题：其一，在其直接性上，黑格尔哲学作为19世纪的“思想体系时代”的“时代精神”，他的“绝对理念”以概念自我运动的形式即概念发展的辩证法表现人类思想运动的逻辑，为各门科学构建“思想体系”提供“逻辑基础”，也就是为“人的理性何以可能”提供根据；其二，在其间接性上，黑格尔哲学作为“法国革命的德国理论”，他的“绝对理念”是以概念自我运动的形式展现人类理性的自由运动，展现个体理性与普遍理性相融合的进程中所实现的理性自由，也就是为“人的自由何以可能”提供根据；其三，在其深层的自我意识中，黑格尔的“绝对理念”的自我运动所实现的乃是他所期待的“全体的自由性”与“各个环节的必然性”在“对各环节加以区别和规定”中所实现的统一。在黑格尔看来，“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相”[14]，因此黑格尔的“绝对理念”作为“本体”，又是为“人的崇高何以可能”提供根据。由此我们可以看到，黑格尔的“本体论”在其真实的意义上，乃是对人的理性、人的自由和人的崇高“何以可能”的追问，而他对这种追问的回答，则是“绝对理念”的自我运动和自我认识。然而，黑格尔在他的“三位一体”的“绝对理念”中对人的理性、自由和崇高“何以可能”所作的论证，是以“无人身的理性”自我运动的形式实现的，是黑格尔自己所说的“作为内心的必然性而存在”的，这种“本体论”最大限度也只不过是黑格尔自己所说的“培养自己的精神”，因此黑格尔哲学作为“法国革命的德国理论”，只不过是恩格斯所说的“睡帽中的革命”。这种以“无人身的理性”自我运动的方式所实现的本体论追求，的确已经被马克思的哲学革命终结了。值得我们认真思考的是，马克思并不只是彻底否弃了以黑格尔哲学为标志的传统哲学的本体论的追求方式，而且深切求索这种本体论追求中所蕴含的真实的历史内容，从而以真实的历史内容为出发点，展开了自己的本体论追求。在我看来，这是讨论马克思哲学本体论的极为重要的出发点。

马克思认为，黑格尔的思辨哲学并不是某种超然于世界之外的玄思和遐想，而是形而上学地改了装的现实的存在。马克思指出，黑格尔的思辨哲学体系有三个因素：第一个因素是形而上学地改了装的、脱离了人的自然；第二个因素是形而上学地改了装的、脱离了自然的精神；第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。[15]因此，去掉这种“形而上学地改了装的”思辨性和神秘性，作为传统本体论哲学之总结的黑格尔哲学，正是以追寻“本体”的方式，表达了对人自身“何以可能”的追问与论证。

那么，黑格尔所追问和论证的人的“理性”、“自由”、“崇高”的“何以可能”的“根据”即“绝对理念”究竟是什么？马克思指出，黑格尔是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”，即：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[16]这就是说，作为黑格尔哲学之“本体”的“绝对理念”，是根源于理论所表现的现实——现实被“抽象”所统治的现实；黑格尔哲学为人的“理性”、“自由”和“崇高”所寻求到的“根据”（即“本体”），正是这种统治现实的“抽象”。

对于这个统治现实的“抽象”，马克思从“统治个人的物质关系”去寻求根据。马克思说：“法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[17]正是在这种哲学—政治经济学批判中，马克思深刻揭示了“把人变成帽子”的李嘉图和“把帽子变成观念”的黑格尔的实质，即黑格尔的“抽象”是把物和物的关系、物和人的关系、人和人的关系都变成观念与观念之间的关系，从而构成了黑格尔的“纯粹的、永恒的、无人身的理性”的自我运动。而黑格尔的“抽象”或“观念”所掩盖的“统治个人的物质关系”，则是“劳动”与“资本”的关系，即：在资本主义社会的“现实”中，“抽象”的“资本”具有独立性和个性，而活动着的个人却丧失了独立性和个性，这就是现实受“抽象”（资本）统治的最普遍的、最根本的现实。正是通过这种哲学—政治经济学批判，马克思得出合乎逻辑的结论：人之为人的根据、人的“自由”和“崇高”，“不能从所谓人类精神的一般发展来理解”，而必须从“物和物的关系”掩盖下的“人和人的关系”来理解。正是在这里，马克思把传统哲学本体论对“人的存在何以可能”的追问，变革为对“人和人的关系”的理论求索，并把自己的本体论定位为对“人的解放何以可能”的寻求。

以黑格尔哲学为代表的“法国革命的德国理论”为人的存在所提供的“根据”，是“资本”取得统治地位的现实，是“个人受抽象统治”的现实。作为无产阶级革命理论的马克思哲学，则要求把人从“抽象”的统治、从“物”的普遍统治、从“资本”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性。“人的解放”是马克思的哲学旗帜；“解放”的“根据”，则是马克思哲学的本体论问题。这表明，马克思的本体论既是从思维方式上与传统本体论的断裂，又在从“人的解放何以可能”的求索中开辟了本体论的现代道路。

三、马克思的本体论革命：人的解放何以可能

马克思的本体论追问“什么何以可能”，对这个作为主词的“什么”的回答，直接地构成了对马克思的本体论的不同理解。

从追问“什么何以可能”的视角去看，把马克思的本体论称为“物质本体论”，问题就比较清楚了。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯明确地提出：“什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”[18]这就是说，“精神”与“自然界”孰为“本原”的问题，实质是“世界”何以可能的根据问题，也就是“世界”是“神创造的”还是“从来就有的”。由此我们可以看到，所谓“物质本体论”是对“世界何以可能”这个问题的回答，我们应当从这个“问题域”去看待“物质本体论”。

“世界何以可能”，这个问题具有重大的理论意义。正如恩格斯所说：“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[19]这就是说，在“世界何以可能”这个根本问题上，是否承认和坚持“自然界是本原的”，构成唯物主义与唯心主义的对立。这也就是说，作为唯物主义哲学的马克思哲学，在“世界何以可能”的问题上必须坚守“自然界是本原的”这个基本论断。

但是，恩格斯的论述非常清楚地告诉人们，提出“世界何以可能”的问题，并承认“自然界是本原的”，这是“唯物主义的各种学派”的共同点，而不是马克思的唯物论向自己提出的历史性问题，也不是马克思的唯物论对自己的历史性问题的理论回答。恩格斯在对唯物主义与唯心主义作出区分之后，紧接着就告诫人们，除了在“世界何以可能”的意义上，“唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用”[20]。这就是说，如果我们承认马克思哲学不是旧唯物主义而是新唯物主义，那么我们就不能仅仅是在“世界何以可能”的问题域去理解马克思哲学，而必须在马克思所提出的新的问题域去理解马克思哲学。在这个意义上，已经不能以“唯物主义的各种学派”所共同坚持的“物质本体论”来界说马克思的本体论。

马克思的哲学不是离开人类文明发展大道的宗派主义的东西，其直接的理论渊源是哲学自身的发展史。对“世界何以可能”的追问，是近代以来的西方哲学所面对的基本问题；而对于以市场经济取代自然经济为生活基础的近代西方哲学来说，它的根本使命是实现“上帝人化”，即把“上帝”作为世界的“根据”而转化为“人”自己是自己的“根据”。因此，在“上帝”自然化、物质化、精神化和人本化的近代哲学的发展进程中，哲学本身经历了以“自然本体论”、“物质本体论”、“精神本体论”和“人学本体论”取代“上帝本体论”的过程。在黑格尔哲学那里，“本体论”问题已经发展为人的“自由何以可能”的问题，而在费尔巴哈那里，更是明确地提出，哲学的任务就是把异化给“上帝”的“人的本质”归还给“人”。因此，对于马克思哲学来说，其哲学使命是把德国古典哲学对人的“自由”和人的“本质”的抽象的肯定，实现为人类自身的解放。正因如此，恩格斯曾经自豪地提出，“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”[21]。

1842年，马克思在提出“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”的著名论断时，就对新哲学提出了这样的期待：“那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[22]在这里，马克思表达了超越黑格尔思辨哲学的强烈渴望和实现哲学与“自己时代的现实世界接触并相互作用”的强烈要求。这种渴望与要求，促使马克思把对“人”的理性思辨转化为对“人”的现实理解。

1843年，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地提出，理论的彻底性在于抓住事物的根本；而“人的根本就是人本身”。这个论断可以说是马克思的本体论的“根本”——把对人的追问彻底地诉诸人本身。正是从这个“根本”出发，马克思对整个近代以来的“上帝人化”或反宗教的斗争作出这样的总结：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[23]由此马克思进而对新哲学的使命又作出这样的概括：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[24]正是从这个历史“任务”出发，马克思明确地提出：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[25]把人从非人的存在中“解放”出来，这就是马克思为新哲学提出的使命。

“解放何以可能”，这构成了马克思哲学的本体论。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从“人的本质”和“异化劳动”去探索“解放的根据”。马克思提出，虽然“人（和动物一样）依赖无机自然来生活”，但人的“万能”却在于人把自然变成“人的无机的身体”。人的这种“万能”的特性表现了人的“类的特性”，这就是“创造生命的生活”活动、“自由自觉的活动”。对此马克思作出具体的论证：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生活活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生活活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来才是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。”[26]这就是马克思对人的“自由自觉的活动”的“类的特性”所作出的论证。

与此同时，马克思又极为深刻地把作为人的“类的特性”的“自由自觉的活动”与现实的人的“异化劳动”联系起来，指出“异化劳动把这种关系颠倒过来：正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生活活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段”[27]，其结果是，“人的异化劳动，从人那里（1）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能，把他的生活活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去”[28]，“（3）人的类的本质——无论是自然界，还是他的精神的、类的能力——变成与人异类的本质，变成维持他的个人生存的手段”[29]，“（4）人从自己的劳动产品、自己的生活活动、自己的类的本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”，“总之，人从他的类的本质异化出去这一命题，说的是一个人从其他人异化出去，以及他们中的每个人都从人的本质异化出去”[30]。这就是马克思对“异化劳动”所造成的人的“类的特性”的异化所作出的论证。

由此可见，在马克思这里，人的“解放”的根据是双重的：一方面，人的“自由自觉活动”的“类的特性”构成人的解放的可能性的“根据”；另一方面，人的“类的特性”的“异化”状态则是人的解放的必要性的“根据”。正是从人的“解放”的可能性与必要性的双重“根据”出发，马克思不断深化了自己的本体论求索。

1845年春，马克思写出了被恩格斯称作“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”的《关于费尔巴哈的提纲》。这个“宝贵文件”凝聚着马克思对全部哲学史的高度概括性总结，熔铸着马克思对哲学自身的深切反思，表达了马克思对全部旧哲学的根本性批评，升华了马克思探索人类解放的理论成果，构成了以“实践”为核心范畴的对人的“解放”何以可能的理论回答。因此，以这份“宝贵文件”为标志的哲学史上的“实践转向”，也标志着把“解释世界”的旧哲学与“改变世界”的新哲学区别开来的现代本体论追求。

人们都承认，“实践”是这份“宝贵文件”的核心范畴。问题在于，对马克思来说，他把“实践”作为核心范畴所要回答的哲学问题是什么？在该提纲的第一条中，马克思明确地提出，以往的全部哲学——包括唯物主义哲学和唯心主义哲学——的根本问题，就在于不是从人的“实践”的“感性活动”去理解人对世界的关系，因而不能真实地理解人与世界的真实关系。在这里，马克思已经把“人的存在何以可能”的根据，从《1844年经济学哲学手稿》中关于人的“自由自觉活动”的“类特性”，确认为人的“实践”活动。这在马克思哲学思想演进的过程中具有重大意义。在提纲的第二条中，马克思针对整个传统哲学，特别是整个西方近代哲学所思考和论争的根本性问题——思想的客观性问题——进一步明确了“实践”范畴的本体论意义。马克思提出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[31]这就是说，对于思想的客观性“何以可能”这个贯穿于整个近代哲学的本体论问题，马克思把“实践”范畴确认为它的“根据”即“本体”。在提纲第三条中，马克思又针对近代唯物主义哲学关于“人”与“环境”相互关系的争论，也就是针对“人”何以为“人”的争论，明确地把“人”的存在的根据归结为“革命的实践”。在提纲的第四、五、六、七这四条中，马克思以批评费尔巴哈的相关哲学观点的方式，集中论述了从“实践的、人类感性的活动”出发去理解人的世界、人的本质和人的宗教感情。而在提纲的第八条中，则把上述思想凝结为一个根本性的论断：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[32]这样，马克思就在确认“社会生活”的“本质”与解决“理论”的“神秘主义”相统一的意义上，确认了“实践”的本体地位，即用“实践”作为“根据”去理解“社会生活”的“本质”和破解对“理论”的“神秘主义”理解。在提纲的第九、十两条中，马克思又把这种“实践转向”的根据诉诸实现这种“转向”的主体，即“人类社会或社会化了的人类”。而在提纲的最后一条即第十一条中，马克思以其“实践转向”的本体论革命为根据，把以往的旧哲学归结为“用不同的方式解释世界”，而把他所开拓的新的哲学道路归结为“问题在于改变世界”[33]。

在这里，我之所以逐条分析马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的论述，是因为这个“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”以宣言书的方式阐明了马克思的实践转向所实现的哲学革命，其中最重要的是阐明了马克思的本体论革命。这个本体论革命就是以实践为根据去理解人的存在、人的本质、人的思维和人的世界，一句话，以实践为根据去理解人，把实践定位为“人的存在何以可能”的“本体”。在这个意义上，把马克思的本体论称作实践本体论，并不是没有根据的，但是马克思对“人”的追问，并不是抽象地或一般地追问“人的存在何以可能”，而是具体地、特别地追问“人的解放何以可能”，因此我们又不能简单地把马克思的本体论归结为“实践本体论”。

在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思把他的本体论追求定位为对“人的解放何以可能”的追寻，即寻求“解放”的根据；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又在对人的“自由自觉的活动”及其异化的双重阐释中，把“人的解放”的根据诉诸人的“类特性”；而在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，则以理论飞跃的方式把人的“类特性”即“自由自觉的活动”明确为人的实践活动，从而以实践为根据去理解人的存在，并因此把这种“实践转向”的新哲学定位为“改变世界”的哲学。正是从“改变世界”的哲学使命出发，马克思以“实践转向”的理论成果为出发点，形成了他的以“解放何以可能”为聚焦点的本体论求索。这种理论求索的结果集中表现为《德意志意识形态》和《共产党宣言》这两部著作。

在写于1845～1846年的《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯首要地、醒目地强调一个问题，这就是研究的“出发点”和研究的“前提”。这对于我们理解马克思的本体论是至关重要的。马克思和恩格斯提出：“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。”[34]在这里，马克思不只是把“德国哲学”与“我们”的哲学区分为“从天上降到地上”和“从地上升到天上”，而且明确地把这种区分的实质内容确认为对“人”的理解，即：是以“设想出来的人”为出发点，还是以“真正的人”为出发点？明确这个问题是十分重要的。

德国古典哲学已经把本体论问题归结为“人”的问题，把“人”的认识、道德、自由和崇高的“何以可能”作为其本体论内涵，因此对马克思哲学来说，真正的问题是如何理解被德国古典哲学追问的“人”。对此，马克思和恩格斯的回答是：“我们的出发点是从事实践活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”[35]那么，究竟怎样理解“从事实际活动的人”？马克思和恩格斯提出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”，“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[36]“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[37]正是从“人类历史的第一个前提”和“第一个历史活动”出发，马克思明确地作出结论：“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[38]正是基于对“历史观”的这种理解，马克思和恩格斯把这种研究结果归结为“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[39]，“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[40]。这样，马克思和恩格斯就在历史唯物主义的意义上把人类的实践活动（首先是生产物质生活资料的实践活动）确认为“人的存在何以可能”的根据和“人的解放何以可能”的前提。

在1848年的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯以他们在《德意志意识形态》中所创立的历史唯物论为基础，对于他们的本体论承诺作出了简洁、明确的表述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[41]马克思在后来的研究中更为具体地揭示了人在自己的历史活动中所实现的人自身存在方式的变革，即这个本体论承诺的现实依据。就历史事实而言，人已经从总体上实现了从“人的依赖关系”转化为“以物的依赖性为基础的人的独立性”，因此马克思的理论聚焦点就是揭示这个“以物的依赖性为基础的人的独立性”所造成的人的“异化”状态及其为人类走出这种“异化”状态所提供的前提条件。正是基于对人的存在和发展的现实理解，马克思把人的未来的存在方式描述为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[42]。由此我们可以看到，马克思关于人的“全面发展”或“自由个性”的学说表达的是一种革命性的本体论追求：把人从一切“非人”的或“异化”的状态中“解放”出来。

马克思明确地提出：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[43]马克思进一步提出：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[44]这就是说，在本体论的意义上，马克思对共产主义的承诺并不是承诺了某种“状况”或“实体”，而是承诺为“消灭现存状况的现实的运动”、“实际地反对和改变事物的现状”。马克思对共产主义的这种阐释，对于理解马克思的本体论是至关重要的，即实现人类解放的共产主义是一个“否定性”的过程，一个“消灭现存状况”、“实际地反对和改变事物的现状”的过程。把这个过程视为“解放”的根据，或者说，从“否定性”的过程去理解“解放”的根据，这是马克思本体论极其重要的思想内涵，即革命的、批判的辩证法的思想内涵。

总括以上论述，我认为马克思的本体论革命主要包括三个方面：一是把本体论对“何以可能”的追问定位为对“人的解放何以可能”的寻求，从而变革了传统本体论对人的存在何以可能的抽象思辨，实现了本体论的理论内容的变革；二是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸对人的历史活动的理解，从而变革了传统本体论以唯心史观为依托所进行的对人的意识活动的追问，实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革；三是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸人对自己既定状态的扬弃，从而变革了传统本体论把对“何以可能”的追问定位为某种“永恒在场”的研究方式，实现了本体论与“革命的、批判的”辩证法的统一。这就是我所理解的马克思哲学在理论内容、理论基础和研究方式上所实现的本体论革命。