在“后形而上学”[46]的视域中推进辩证法理论，有三个重要的理论前提是不容回避的：其一，黑格尔的辩证法与形而上学的“合流”；其二，马克思的辩证法对形而上学的“终结”；其三，黑格尔和马克思的辩证法在后形而上学视域中的“澄明”。

一、黑格尔对“抽象理性”的批判：辩证法与形而上学的“合流”

以辩证法重建形而上学，实现辩证法与形而上学的“合流”，这是黑格尔为自己确立的哲学使命；把形而上学变成辩证法，并以辩证法构成形而上学，黑格尔的这个哲学使命是以关于概念的逻辑学来完成的。“概念”作为黑格尔哲学的主体和实体，也就是黑格尔以概念所达成的辩证法与形而上学的“合流”。这是人类思想史上关于形而上学的一次里程碑式的尝试。它是形而上学的“完成”，而不是哲学的“终结”——它开启了超越形而上学的辩证法的哲学道路。

关于自己的哲学，黑格尔明确地提出：“我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。”[47]“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”[48]这就是黑格尔的关于“思存同一性”的“真理”的哲学，由此黑格尔提出：“哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”[49]而哲学之所以能够承担自己的使命，则在于“哲学乃是一种特殊的思维方式——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识”[50]。概念是思想的规定性，而思想的规定是关于事物的规定，因此，概念是思想关于事物的规定。这就是概念的思存同一性。超越对“概念”的知性理解，达到对“概念”的“思存同一性”的具体把握，这就是黑格尔所说的哲学思维方式。黑格尔正是以这种特殊的思维方式改造形而上学，构成了辩证法与形而上学的“合流”。

作为哲学的形而上学，它的根本特征是以思维（概念）规定感性（事物），在概念中确认哲学所追求的“最高原因的基本原理”。这种“基本原理”可以使人类经验中的各种各样的事物得到统一性的解释，或者可以被解释为某种普遍本质的各种具体表现，从而使思维实现其把握和解释世界的“全体的自由性”。黑格尔完全赞同这种哲学目标，但他认为，以往的哲学或者是在把各种现象提高到概念里面之后，却又使概念分解为一系列彼此外在的特定的概念，或者是以“实体”概念去统摄各种特殊概念，但却没有自觉到对“基本原理”的追求必须以思维自身为对象，因此都没有实现“全体的自由性”。

黑格尔以辩证法改造形而上学，是通过对构成旧形而上学的抽象理性的批判，以概念的辩证运动实现思维规定感性的形而上学，把“全体的自由性”与“环节的必然性”统一起来，从而把形而上学构建成本体论、认识论和逻辑学相统一的辩证法。这就是黑格尔所实现的辩证法与形而上学的“合流”。这个“合流”的实质，是以概念自身的由“抽象的同一性”（抽象的普遍性）到“具体的同一性”（具体的普遍性）的矛盾运动而展现“最高原因的基本原理”。把形而上学变成概念辩证法，这是形而上学所能达到的最高境界，因而是形而上学的“完成”。

黑格尔概念辩证法的出发点是双重的：一是思维与存在的同一性，即概念是思维和存在同一的规定性；二是思维与存在的差别的内在的发生，即概念是在自身的辩证运动中所达到的思存同一性。因此，黑格尔所描述的辩证法，是概念由抽象的同一性逐次地升华（跃迁、飞跃）到具体的同一性的运动过程。这是形而上学作为“最高原因的基本原理”自己构成自己的辩证法，因而是辩证法与形而上学的“合流”。

黑格尔以辩证法构成的形而上学，既是“概念”作为主体和实体所实现的思存同一性与具体普遍性的统一，也是全体的自由性与环节的必然性的统一，更是个体理性与普遍理性的统一。首先，概念所实现的思存同一性，无论是在抽象的同一性的水平上，还是在具体的同一性的水平上，都只能是一种“普遍性”，而不可能是一种“个别性”。因此，概念由抽象的同一性到具体的普遍性（作为概念的思想）的运动过程，这是思存的同一性与具体的普遍性的统一过程。其次，概念由抽象的普遍性到具体的普遍性的运动过程，是一个双重的否定过程：一方面，思想否定自己的抽象性或虚无性，由自由走向自为，获得越来越具体、越来越丰富的规定性；另一方面，思想又不断地否定自己的作为“正题”和“反题”的各种片面的规定性，在新的逻辑层面重新构建自己的作为“合题”的规定性。这就是概念的肯定与否定、渐进与飞跃的矛盾运动。这是全体的自由性与环节的必然性的统一。再次，概念由抽象的普遍性到具体的普遍性的运动过程，又是一个个体理性认同普遍理性、个体理性与普遍理性的辩证融合过程，是一个普遍理性融入个体理性、个体理性自觉为普遍理性的过程。这是个体理性与普遍理性的统一。黑格尔的概念辩证法，就是概念作为主体和实体所实现的思存同一性与具体普遍性、全体自由性与环节必然性、个体理性与普遍理性的统一的运动过程，即思想的历史与逻辑相统一的运动过程。

在哲学史的意义上，黑格尔的概念辩证法，构成了一种双重的“何以可能”的逻辑：一是“认识何以可能”的逻辑，一是“自由何以可能”的逻辑。就前者来说，黑格尔以思存同一性的逻辑先在和思存差别的内在发生为双重前提，把认识的可能性归结为概念的辩证运动，即思维与存在的统一展现为概念由抽象的同一到具体的同一的运动过程；就后者说，黑格尔以全体的自由性与环节的必然性为双重前提，把自由何以可能的问题同样归结为概念的辩证运动，即概念由抽象的普遍性（自在的全体的自由性）到具体的普遍性（环节的必然性）的运动过程，这就是“自由”由自在到自为再到自在自为的运动过程。

在黑格尔的概念辩证法中，“认识何以可能”和“自由何以可能”的双重逻辑，实现在个体理性认同普遍理性的运动过程之中，即：个体理性对普遍理性的认同过程，既是由抽象的同一性到具体的同一性的认识过程，又是由抽象的普遍性到具体的普遍性的自由过程。黑格尔哲学的个体理性认同普遍理性的认识过程和自由过程，对于黑格尔的辩证法的形而上学来说，具有极为重要的意义。在黑格尔看来，之所以必须把形而上学改造成辩证法，是因为作为真理的哲学必须是使“心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量”[51]，“引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任务”，“每个个体，凡是在实质成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的”，“都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段”[52]。对此，科尔纽曾深刻地指出：“不幸和努力是结合在一起的，没有这种结合，就没有深刻的生活。基督的形象就是这种结合的象征。这一思想构成了黑格尔体系的基础。”[53]个体理性认同普遍理性，融入普遍理性，自觉为普遍理性，这才是黑格尔以辩证法改造形而上学、实现辩证法与形而上学“合流”的“真谛”。

黑格尔所达成的辩证法与形而上学的“合流”，既是传统形而上学的否定，又是传统形而上学的完成。作为传统形而上学的否定，它在思维规定感性的形而上学传统中，揭示了概念——思维规定感性的主体和实体——的内在的矛盾性，迫使形而上学与辩证法合流，也就是把形而上学变成辩证法；作为传统形而上学的完成，它在思维规定感性的形而上学传统中，确认了概念（普遍理性）作为唯一的主体和实体的地位，又把辩证法变成了概念形而上学。

黑格尔的概念辩证法及其所构成的概念形而上学，是黑格尔“在思想中所把握到的时代”。从直接的理论动机上看，黑格尔自觉到了以市场经济代替自然经济之后的“现代性困境”——“普遍理性”的失落所表征的“伦理总体性”的丧失。黑格尔认为，“放弃对真理的知识”，“走到对于理性的绝望”，“却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利”[54]。因此，他力图以“具体的”、“普遍的”理性的辩证法，改造由“抽象理性”所构成的旧形而上学，通过辩证法与形而上学的“合流”构成“关于真理的科学知识”。从深层的社会根源上看，黑格尔则是以哲学的方式表征了他所生活于其中的资本主义社会的内在矛盾性：一方面，资产阶级除非使全部社会关系不断地革命化便不能生存下去，“否定”构成资本主义生产方式的内在要求；另一方面，资产阶级社会的商品交换原则的“同一性”构成全部社会生活的根本模式，“概念”成为规范一切生活领域的意识形态。这就是黑格尔的概念形而上学的现实基础。马克思说，黑格尔的哲学是以“最抽象”的形式表达了人类“最现实”的生存状态，这就是人们正在受“抽象”的统治——“以物的依赖性为基础的人的独立性”——的生存状态。[55]黑格尔的与形而上学“合流”的辩证法，正是理论地表征了人们的社会存在——由“资本”的逻辑所构成的人们的社会存在。这表明，统治人们社会生活的抽象存在——资本——才是黑格尔的辩证法与形而上学“合流”的“秘密”。

二、马克思对“抽象存在”的批判：辩证法对形而上学的“终结”

在哲学的意义上，黑格尔所实现的是辩证法与形而上学的“合流”；在历史的意义上，黑格尔则是以辩证法与形而上学的“合流”，理论地表征了资本主义的存在方式。这是马克思所理解的黑格尔哲学，也是马克思批判黑格尔的立足点和出发点。正是通过对黑格尔的批判，马克思构成了自己的以人的历史活动为内容，以抽象的存在——资本——为批判对象的辩证法，并以自己的辩证法实现了双重的“终结”：既终结了超历史的形而上学，又终结了资本主义的非历史性的神话。

在批判黑格尔的出发点上，马克思深刻地揭示了黑格尔的哲学与现实之间的关系，即：黑格尔体系的第一个因素是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”，第二个因素是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”，第三个因素是“形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”[56]。马克思认为，对“自然”、“精神”、“现实的人和现实的人类”进行“形而上学”的“改装”，这并不是出于黑格尔的“思辨”的“偏好”（与马克思不同，现代哲学家往往是从黑格尔的“偏好”去解释和批判黑格尔的“思辨”），而是由于“个人现在受抽象统治”。因此，马克思对黑格尔的批判，是透过黑格尔的“形而上学”的“思辨”，致力于批判构成这种“思辨”的“形而上学”的“抽象”的“存在”。

“存在”是一切哲学思考的根本出发点；哲学家如何理解“存在”，他的思考聚焦于怎样的“存在”，则构成区别各种哲学的分水岭。包括黑格尔在内的所有形而上学家，他们所理解的真正的“存在”是作为“最高原因的基本原理”的存在，他们思考的聚焦点是某种构成“思存同一性”的存在。正因如此，所谓哲学的“形而上学”，就是寻求“最高原因的基本原理”的“同一性哲学”；所谓“形而上学”的“改装”，就是把全部的“存在”（自然、精神、现实的人和现实的人类）以思维规定感性的方式“改装”成思维的规定——概念——的自我运动。这在本质上只能是一种超历史的、非历史的“存在”。正是在批判黑格尔哲学的出发点上，马克思以自己所关切的“存在”，展开了对“形而上学”的具有“终结”意义的批判。

历史学家柯林伍德说：“也许历史是马克思极感兴趣的唯一事物。”[57]“历史”成为马克思“极感兴趣的唯一事物”，这在全部哲学史的意义上，标志着马克思“发现”了超越黑格尔的辩证法的形而上学，从而终结全部形而上学的真正的“存在”。它构成马克思批判全部“抽象存在”的基本前提。

关于“历史”，马克思、恩格斯曾明确地指出：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”[58]在马克思、恩格斯这里，“历史”就是“人们的存在”，就是“他们的现实生活过程”[59]，“先于人类历史而存在的那个自然界”，对人来说“也是不存在的自然界”[60]。这清楚地表明，“历史”才是马克思所关切的“存在”。

作为“人的活动”的“历史”，它是人的存在方式。人与动物的根本区别，在于人是“历史”的存在。由于“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[61]，因此马克思的“出发点是从事实际活动的人”[62]，是“现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”[63]。马克思说：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”[64]人自身作为历史的“前提”和“结果”，以自己的活动构成自己的“历史”，以自己的历史构成自身的“存在”。离开人的“历史”，就会把人的“存在”抽象化，把人与世界的现实关系抽象化。人们的“存在”，就是人们的“现实的生活过程”；人们的“现实生活”的根基，则是人们的物质生活资料的生产——劳动。“劳动”是人的“存在”。

马克思的以“劳动”为根基的“现实生活”的存在论，为“否定”的辩证法注入了“存在”的真实内容。这首先就在于：概念的差别的内在发生，或概念的内在否定性，其根源究竟何在？在黑格尔那里，一是根源于思存同一性所内在的差别性，二是根源于个体理性中的个体意识与普遍理性的内在的差别性。因此，黑格尔试图以概念的自己运动来达成二者的统一：一是概念由思存的抽象的同一性上升为思存的具体的同一性，二是概念在自己的运动中实现个体理性与普遍理性的融合。与黑格尔不同，马克思的“否定”的辩证法是奠基于人对世界的否定性的统一关系——人自身的实践活动。马克思以人类的物质生活资料的生产——劳动——作为出发点，以“劳动”的内在矛盾构成“存在”的辩证法。在《资本论》中，马克思从资产阶级社会“经济的细胞形式”——“劳动产品的商品形式，或商品的价值形式”——入手，逐次深入地揭示了商品的使用价值与交换价值的矛盾、构成商品的使用价值和交换价值的具体劳动与抽象劳动的矛盾，从而把对资产阶级社会的全部矛盾的分析聚焦于对“活劳动”与“死劳动”（资本）的矛盾分析，进而揭示出“抽象的存在”——资本——统治和支配一切“具体的存在”的资产阶级社会的“存在”。正是由于“抽象存在”统治和支配一切“具体存在”，才构成黑格尔对“自然”、“精神”、“现实的人和现实的人类”进行“形而上学”“改装”的现实基础。因此，马克思的辩证法决不仅仅是批判“抽象理性”的辩证法，而是批判“抽象存在”（资本）的辩证法，是通过这种批判把资本的独立性和个性变为人的独立性和个性的辩证法。

作为当代哲学的一种重要思潮的“后形而上学”，它对“形而上学”的批判，首先是对思维规定感性的“概念”的批判，即对“概念”的思存同一性的批判，因此，阿多诺所说的“确保概念中的非概念物”，是批判“同一性哲学”的“后形而上学”的根本出发点。在这种“后形而上学”的视域中，我们可以发现，马克思的批判“抽象存在”的辩证法，正是阿多诺所说的“对概念中的非概念物的基本特性的洞见”[65]。这突出地表现在：其一，马克思的哲学批判，是从思想中透视出现实，以现实来揭示思想，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[66]，构成了马克思的历史唯物主义的根本命题，并由此把黑格尔对“抽象理性”的批判转变成对“抽象存在”的批判；其二，马克思的经济学批判，是从“物与物的关系”中揭示其掩盖的“人与人的关系”，通过对“把人变成帽子”的英国古典经济学家李嘉图和“把帽子变成观念”的德国古典哲学家黑格尔的批判，把对“抽象存在”的批判展现为对“死劳动”（资本）的批判；其三，马克思的空想社会主义批判，是从“人的异化”中揭示“劳动的异化”，并从“劳动的异化”中揭露“人的异化”，把对现实的“不合理”的批判转化为对“不合理”的现实的批判。这种批判，真正地“洞见”到了“概念中的非概念物”，即“洞见”到了现实与思想的矛盾、活劳动与死劳动的矛盾、现实的批判与思想（“词句”）的批判的矛盾，从而使辩证法从“思想”的否定走向“现实”的否定。这是马克思的历史唯物主义的“否定的辩证法”。

“后形而上学”对“概念”的“同一性”的批判，蕴含着它对“同一性哲学”的“体系”的批判，即：批判“概念”的“同一性”，就是批判这种“同一性”所构成的“宏大叙事”的思想体系。在这种“后形而上学”视域中，我们同样可以发现马克思对“体系”的极其深刻的“洞见”。马克思不仅明确地指出“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反”[67]，并且深切地揭露了黑格尔的“体系”的实质：“正如我们通过抽象把一切事物变成逻辑范畴一样，我们只要抽去各种各样的运动的一切特征，就可得到抽象形态的运动，纯粹形式上的运动，运动的纯粹逻辑公式。”[68]不仅如此，马克思进而深刻地揭露了“历史”屈从“体系”（逻辑）的根源：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。”[69]这表明，马克思所批判的是“体系”的“形而上学”，而不是“概念”的“思想体系”。

在马克思这里，“思想”构成“体系”的问题，不仅具有一般的认识论意义，而且具有如何以“思想”把握“现实”的重大的方法论意义。就前者说，马克思提出思想构成自己的“两条道路”，即：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[70]就后者说，马克思在探讨“范畴”与“历史”的关系的基础上提出，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[71]马克思由此得出的重要结论是：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的”[72]，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点，必须放在土地所有制之前来说明”[73]。正是由于马克思在现代思想史上把“资产阶级社会的支配一切的经济权力”——资本——作为自己的批判对象，从而极为深刻地揭示了现代人的“以物的依赖性为基础的人的独立性”，揭示了“个人正在受抽象统治”的存在，才构成了马克思“对现实的一切进行无情的批判”的革命的辩证法。离开这种关于“思想”构成“体系”的自觉，马克思又如何实现其对“抽象存在”——资本——的批判？同样，离开这种自觉，“后形而上学”又如何实现其对“同一性哲学”的批判？因此，冲破“体系”的辩证法，并不是反对“思想”构成“体系”，而是“拒斥”体系的“形而上学”。

马克思对“形而上学”的批判，是以人的自身的解放为出发点的。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就这样提出过哲学的“迫切任务”，即：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[74]“揭穿”人的自我异化的“神圣形象”，特别是“揭露”人的自我异化的“非神圣形象”，这不仅是对思维规定感性的“形而上学”的终结，也是对“形而上学”的人格化的历史的终结——英雄创造历史的英雄主义时代的终结。这是在“历史”的意义上对形而上学的终结。对于这种“终结”，值得我们深思的是，“人们自己创造自己的历史”，既要求“英雄主义时代”的隐退，又需要取而代之的“英雄主义精神”的兴起。“英雄主义时代”的“英雄”，是黑格尔的“普遍理性”及其人格化；“英雄主义精神”的“英雄”，则是马克思的“自己创造自己的历史”的“现实的个人”。以“英雄主义精神”取代“英雄主义时代”，就是以“现实的个人”取代“普遍理性”的人格化，也就是让“个人”成为真正的“现实”——具有个性和独立性的“个人”，全面发展的“个人”。这是历史的辩证法，也就是马克思所揭示的“历史规律”。这个由人的历史活动所构成的历史规律，蕴含着人的“理性”、人的“目的”、人的“理想”、人的“追求”。这是一种“反形而上学”的形上追求，是一种蕴含着“形上追求”的关于人的“存在”的辩证法。

三、后形而上学对“宏大叙事”的批判：黑格尔和马克思的辩证法的当代“澄明”

辩证法是对“抽象”的批判。在黑格尔的意义上，“抽象”就是“抽象的理性”，因而黑格尔的辩证法是通过对“抽象理性”的批判，达到“普遍理性”的自觉。这是一种构成思想的内涵逻辑的辩证法，即思想的自我批判和自我超越的辩证法。这种辩证法构成概念形而上学，即辩证法与形而上学的“合流”。在马克思的意义上，“抽象理性”是根源于“抽象存在”的“抽象”，因而马克思的辩证法就远不止于对“抽象理性”的批判，而是通过对“抽象理性”和“抽象存在（资本）”的双重批判，达到思想的和实践的双重批判。这是“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法，因而是辩证法对形而上学的“终结”。由此我们提出的问题是：“后形而上学”所批判的“抽象”是什么？黑格尔和马克思的辩证法在这种批判中的历史命运是怎样的？这种批判在何种意义上构成当代的辩证法理论？

“后形而上学”所批判的“抽象”，通常是被指认为“同一性哲学”及其“宏大叙事”。作为哲学的形而上学，是一种以思维规定感性而达成的思存“同一性”的哲学范式。所谓“后形而上学”，则是一种“拒斥”思维规定感性的哲学视域，即以“非同一性”代替“同一性”的哲学视域。作为“形而上学”的“同一性哲学”之所以遭到“后形而上学”的讨伐，哈贝马斯在《后形而上学思想》中的解释是：“真正使这种思维方式成了问题的是从外界向形而上学发起攻击，并具有社会原因的历史发展过程。”关于这种“社会原因”，哈贝马斯作了四个方面的概括：其一是“追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑”；其二是“现代社会中新的时间经验和偶在经验”，“形成了一股对传统的基本概念加以解先验化的潮流”；其三是“对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判”，“促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判”；其四是“理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系”[75]。关于“形而上学”的根源与实质，I.伯林在《自由论》中提出，“能在历史事件进程中发现大的模式或规则”的观念“不仅影响着对人类活动及特征的观察与描述方式，而且影响着对待这些活动及特征的道德、政治与宗教态度”，“在描述人的行为的时候，忽略个体的性格、意图与动机问题，肯定是刻意的和太苛刻的”。这就是他所指认的“存在着人格的或非人格的历史理论”。他认为，“对历史变化作这种非人解释”，“便把所发生的事情的最终责任，推到这些‘非人的’、‘超人的’、‘高于个人的’实体或‘力量’的行动或行为上了，而这些实体或力量，便等同于人的历史”。因此，他对“形而上学”的批判，就是对“历史服从自然或超自然的规律”的观念的批判。[76]这表明，“后形而上学”所批判的“抽象”，从根本上说，是关于“规律”特别是“历史规律”的观念。

在这种“后形而上学”的视域中，辩证法所接受的“挑战”是双重的。这就是关于“思想”的和“历史”的逻辑问题。后形而上学对辩证法的挑战，首先是对“思想”的真理—规律—客观性的逻辑的挑战。这个挑战不仅是指向黑格尔的，同样是指向马克思的。后形而上学对辩证法的挑战，同时又是对“历史”的真理—规律—客观性的逻辑的挑战。这个挑战同样不仅是指向黑格尔的，更是指向马克思的。

形而上学作为“同一性”哲学，它的实质是为人类思想的“真理”观念奠基，即以“规律”的“客观性”为“真理”观念奠基。黑格尔之所以致力于把形而上学构建成本体论、认识论和逻辑学相统一的辩证法，就是力图通过辩证法与形而上学的“合流”，实现“真理”的由“抽象的普遍性”到“具体的普遍性”的跃迁，实现“真理”的“全体的自由性”与“环节的必然性”在概念辩证运动中的统一，即以概念辩证法所实现的“思存同一性”为“真理”奠基。

黑格尔的概念辩证法作为“完成”的形而上学，它为“真理”观念的奠基，在当代乃至未来的哲学发展中，始终具有其独立的和独特的价值与意义。对黑格尔的辩证法的形而上学的当代意义的评价，主要关涉四个问题：一是关于“形而上学的历史”的评价；二是关于黑格尔的辩证法作为人类思想运动的逻辑的评价；三是关于黑格尔的辩证法作为现代性的逻辑的评价；四是关于黑格尔的辩证法对马克思的辩证法的“真实意义”的评价。这是“后形而上学”视域中的黑格尔辩证法问题，也是这种视域中的马克思辩证法问题。

对黑格尔辩证法的评价，首先是对“形而上学的历史”及其真实意义的评价问题。按照科学哲学家瓦托夫斯基的理解，“不管是古典形式还是现代形式的形而上学思想，其驱动都在于力图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，使我们经验中的事物多样性能够在这个框架内依据某些普遍原理而得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现”[77]。这种“形而上学”思想的根源是在于，“为了概念的明晰性和体系的一致性而进行哲学分析的强烈愿望太根深蒂固了……存在着一种系统感和对于我们思维的明晰性和统一性的要求——它们进入我们思维活动的根基，并完全可能进入到更深处——它们导源于我们所属的这个物种和我们赖以生存的这个世界”[78]。形而上学的生存论根源表明，人类的形而上学的冲动或追求是不可逃避的，它是人类的“宿命”，是人类寻求和实现理想性的生存方式的理论表征。与此同时，我们不仅要看到“形而上学”对“同一性”的承诺，而且要看到“形而上学的历史是一部关于这种普遍的或一般类别的概念的批判史，是一部致力于系统表述这些概念的体系的历史……我们也许可以这样总结这种历史，即把形而上学定义为‘表述和分析各种概念，对存在的原理及存在物的起源和结构进行批判性、系统性探究的事业’”[79]。如果以这样的角度去重新审视“形而上学的历史”，特别是以这种角度去重新审视黑格尔所实现的辩证法与形而上学的“合流”，我们首先就会重新发现黑格尔哲学的“真实意义”，即：黑格尔所承诺的“思存同一”的逻辑先在性，黑格尔对“思存同一性”的“批判性、系统性探究”，在唯物主义的意义上，就是恩格斯所指认的理论思维的“本能的和无条件的前提”问题，即：“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。”[80]是否承诺理论思维的这个“前提”，是否承诺对这个“前提”的“批判性、系统性探究”，既关系到是否承诺黑格尔和马克思对“规律”的“发现”，也关系到“后形而上学”能否避免陷入相对主义的泥潭——在否认“理论思维的本能的和无条件的前提”的基础上，不可能形成任何真正的“共识”。

由此提出的第二个问题，是黑格尔的辩证法所揭示的人类思想运动的逻辑问题。作为19世纪的“思想体系的时代”的时代精神，黑格尔所达到的哲学思维的理论自觉，直接地是对人类思想运动的逻辑的理论自觉。这种理论自觉构成黑格尔的概念辩证法，即思想的内涵逻辑。在黑格尔的概念辩证法中，思想的内涵逻辑就是“真理”的逻辑。

以真理即思想的客观性为主题的西方近代哲学，它的重大的基本问题是作为思维规定的概念是否具有“思存同一性”的问题。黑格尔以承诺“思存同一性”的逻辑先在性为前提，其主要的哲学工作是致力于探索概念自身的辩证运动，即概念由抽象的同一性到具体的同一性的辩证运动。这个哲学工作的直接的理论成果，就是由抽象到具体的概念辩证法，也就是存在论、认识论和逻辑学“三者一致”的辩证法。这个概念辩证法，在四重意义上展现了人类思想运动的“内涵逻辑”：其一，它是人作为“类”的思想由抽象到具体的运动逻辑；其二，它是人作为“个体”的思想由抽象到具体的运动逻辑；其三，它是“科学”构成自己、发展自己的逻辑；其四，从根本上说，它是理论思维的“本能的和无条件的前提”——“思存同一性”——的自我实现的逻辑。它为人类“自觉”到“思维的本性”提供了作为概念辩证法的“内涵逻辑”。尽管黑格尔是以历史“屈从”逻辑的方式而展现了人类思想运动的逻辑，但却为全部科学构成自己提供了一种存在论、认识论和辩证法相统一的概念的内涵逻辑。马克思的《资本论》作为列宁所说的“大写的逻辑”，深刻地体现了概念辩证法的逻辑。正因如此，马克思说他有意识地“卖弄”了黑格尔的辩证法[81]，列宁说“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》”[82]。黑格尔的辩证法，是关于人类思想运动的宝贵的哲学遗产。是否承诺人类思想由抽象到具体的运动逻辑，同样不仅关系到是否承诺黑格尔的《逻辑学》所展现的概念运动的内涵逻辑、马克思的《资本论》所展现的人类历史的内涵逻辑，而且关系到“后形而上学”能否避免陷入相对主义的泥潭——在“非逻辑”的思想基地上不可能形成具有“文明史”内涵的任何真正的“共识”。

由此提出的第三个问题，是黑格尔的辩证法所体现的在对现代性的反省中所提出的“个体理性”与“普遍理性”的关系问题。作为“现代性困境”的理论自觉，黑格尔辩证法的真实目的，是以“普遍理性”重建伦理的总体性，从而实现人同自己的世界的“和解”。在黑格尔那里，作为主体和实体的“概念”是伦理实体，概念辩证法是总体性的伦理观念的自我实现。通过对“抽象理性”的批判，在黑格尔的辩证法中，不仅包含着个体理性认同普遍理性的问题，而且包含着个体理性之间的“斗争”与“承认”问题，“主体间性”构成个体理性认同普遍理性的真实内容。尽管黑格尔是以个体理性“屈从”普遍理性的方式而构成其“全体的自由性”，但是，必须以某种方式实现个体理性与普遍理性、人同自己的世界的“和解”，并不只是黑格尔对“现代性困境”的理论自觉，而且是当代人类所面对的最为严峻的现实问题——“普世伦理”何以可能。因此，如何理解和看待黑格尔的作为伦理实体的普遍理性及其自我实现，是“后形而上学”面对的又一重大问题。

由此提出的第四个问题，是黑格尔的辩证法对马克思的辩证法的“真实意义”问题。马克思对形而上学的“终结”，是以“批判的和革命的”辩证法“终结”了对任何东西的“崇拜”，是把辩证法实现为“对现存的一切进行无情的批判”，是通过对“统治个人的物质关系的理论表现”——形而上学——的批判，而实现为对“统治个人的物质关系”本身——资本——的批判。这是马克思的辩证法所实现的对“形而上学”及其现实的双重批判。马克思的辩证法“终结”了作为永恒真理的形而上学，也“终结”了关于资本主义的非历史性的神话。然而，这是否意味着马克思的辩证法“终结”了人类思想对真理—规律—客观性的逻辑的“承诺”与“发现”？这是否意味着马克思的辩证法“否定”了资本主义存在的合理性及其自我扬弃的必然性？一句话，马克思的辩证法是否“拒斥”了关于“真理”的“宏大叙事”？是否“拒斥”了奠基于“历史规律”的关于“人类解放”的探索与追求？

恩格斯在马克思墓前的讲话中说，马克思的一生有两大“发现”，一是发现了“人类历史的发展规律”，二是发现了“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”[83]。这就是说，马克思的工作是发现“历史规律”，马克思的辩证法是关于“历史规律”的辩证法。在马克思这里，“辩证法”不是对“规律”的否定，而是“规律”本身，亦即以“历史”为内容的存在论、认识论和辩证法相统一的“历史的内涵逻辑”。正是这个辩证法构成作为“大写的逻辑”的《资本论》。在肯定马克思的辩证法是“历史的内涵逻辑”的意义上，“挑战”真理—规律—客观性的逻辑的“后形而上学”，就不仅是对作为“思想的内涵逻辑”的黑格尔辩证法的挑战，也是（更是）对作为“历史的内涵逻辑”的马克思的辩证法的挑战。

“后形而上学”对“辩证法”的挑战，要求我们对“真理—规律—客观性”的“宏大叙事”进行更为深入的思考和求索，并在此基础上构成我们时代的辩证法理论。

马克思、恩格斯认为，历史是追求自己目的的人的活动，因此，历史的规律不是外在于人的活动，而是人的活动本身所实现的人类社会的发展过程和趋势。离开人的历史活动，就会把历史的规律外在化、抽象化、神秘化和神圣化，从而使之成为控制人的历史活动的神秘力量。究竟是现实的活动构成规律，还是先在的规律支配活动，这是马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的根本分歧。与形而上学“合流”的黑格尔的辩证法，从实质上说，就在于把“规律”变成某种“逻辑先在”的神秘力量，并把历史演绎为逻辑的自我实现。“终结”形而上学的马克思的辩证法，从实质上说，就在于从人的历史活动出发，不仅“揭露人在神圣形象中的自我异化”，并且“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，即揭露人在“资本”中的自我异化，把人的历史活动与历史规律统一起来。因此，回应“后形而上学”对辩证法的挑战，关键是从人的历史活动去理解历史规律。

历史规律的“客观性”，在于人的历史活动的“客观性”；离开人的历史活动——实践——的客观性，历史规律的客观性就成为一种控制人的历史活动的神秘力量。与形而上学“合流”的黑格尔的辩证法，把规律的客观性描述为“无人身的理性”的自我运动，因而这种辩证法不是形而上学的“终结”，而是形而上学的“完成”。“终结”形而上学的马克思的辩证法，把历史的规律描述为“现实的人及其历史发展”，因而这种辩证法不再是与形而上学的“合流”，而是对形而上学的“终结”。由此我们可以得出两个结论：一方面，离开人的历史活动而把历史的规律当作某种现成的“公式”即“抽象的普遍性”，这就不仅背离了“终结”形而上学的马克思的辩证法，而且是向黑格尔辩证法所批判的、“抽象同一性”的旧形而上学的倒退；另一方面，否认人的历史活动构成历史规律，从而否认规律的客观性，则不仅仅是对黑格尔辩证法的挑战，也是（更是）对马克思的辩证法的挑战。

哲学是思想中的时代，任何一种时代性的哲学都产生于对时代性的人类问题的理论自觉。以资本的逻辑为实质内容的现代社会，它的时代性的人类问题，是马克思所指出的人在“非神圣形象”——理性主义及其现实即“政治”、“法”、“国家”——中的“自我异化”。人在“非神圣形象”中的“自我异化”，导致人的现实世界的分裂——人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的分裂。人的现实世界分裂的自我意识，构成我们时代的哲学理论。“后形而上学”的真实意义，在于它以当代人类社会生活的矛盾冲突为基础，揭示了人在各种“非神圣形象”中的“自我异化”，特别是人在社会“模式化”中的“自我异化”，从而为辩证法“对现存的一切进行无情的批判”展现了新的“视域”。

“后形而上学”的本质特征就在于，它以否认真理—规律—客观性的极端方式，集中地揭示了形而上学的“普遍理性”的内在矛盾性：其一，它集中地揭露了从柏拉图到黑格尔的“理性主义的**”所造成的“形而上学的恐怖”，即“普遍理性”对“人”的“偏离”所构成的“本质主义的肆虐”；其二，它对形而上学的“层级性”追求的“拒斥”，凸显了“顺序性”的选择与安排的生存论意义，从而“终结”了以“普遍理性”扼杀实践的选择性、文化的多样性的“同一性哲学”；其三，它在“瓦解”主体形而上学的进程中，凸显了“主体间性”、“交往理论”、“商谈”、“对话”、“有机团结”在人类历史活动中的现实意义；其四，它在否定“同一性哲学”的进程中，试图构建以“非同一性”为前提的、超越绝对主义和相对主义的新的哲学理念，从而使得“必要的张力”成为当代哲学的基本理念。这种“后形而上学”视域，对于深入地审视真理—规律—客观性观念，把“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法贯彻到全部社会生活，从而不断深入地“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，具有重要的理论意义和实践意义。

与此同时，我们不能无批判地看待“后形而上学”对“形而上学”的批判。“后形而上学”以否认真理—规律—客观性的极端方式所展开的批判，使其自身陷入了难以逃避相对主义的窘境：任何可能的“交往”、“对话”、“商谈”和“团结”，都不能不以对真理—规律—客观性的某种承诺为前提；任何可能的“思想”与“实践”，都不能不以对人的理想性、超越性的“形上本性”的承诺为前提。辩证法的“合情合理”的本质就在于此：它“终结”了关于“永恒真理”的形而上学的幻想，又“开启”了形而上学的自我批判中的本体论追求。这就是当代意义的“形而上学”或“本体论”的“复兴”。“哲学的本体论，是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀；哲学本体论追求的生活价值在于，人类总是悬设某种基于现实而又超越现实的理想目标，否定自己的现实存在，把现实变成更加理想的现实；哲学本体论追求的真实意义就在于，它引导人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持一种必要的张力，又不断打破这种微妙的平衡，从而使人类在自己的全部生活中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间。在这个意义上，哲学就是本体论，就是本体论的自我批判，也就是思想的前提批判。”[84]这种“本体论的自我批判”或“思想的前提批判”，就是“对现存的一切进行无情的批判”。这深切地体现了辩证法的批判本性。

马克思说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[85]当代的辩证法理论，既是内含着形而上学的“**”和“冲动”的批判、承载着形而上学的“理想”和“追求”的批判，又是对形而上学的“**”、“冲动”、“理想”和“追求”的批判，即对形而上学本身的批判。辩证法的批判，是对“现实”与“理想”的双重批判。非批判地看待形而上学所承诺的“理想”和“追求”，就会导致“理性主义的**”、“本质主义的肆虐”和“形而上学的恐怖”；非批判地放弃形而上学对“规律”、“真理”和“客观性”的承诺与追求，则会导致“没有标准的选择的、生命中不能承受之轻的、存在主义的焦虑”。现代社会不是人类文明史的断裂，“后形而上学”也不可能是人类思想史的断裂。辩证法要求我们在“现代性的困境”中“保持必要的张力”并“达到微妙的平衡”。这是当代人类的实践智慧的辩证法。

[1] 本文为第一届“马克思哲学论坛”入选论文，选自《中国社会科学》，2001（5）。原标题为《塑造和引导新的时代精神——面向新千年的马克思哲学》。

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1972。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，1页，北京，人民出版社，1972。

[4] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，111页，北京，人民出版社，1979。

[5] 《马克思恩格斯选集》第1卷，1页，北京，人民出版社，1972。

[6] 同上书，18页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。

[8] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。

[9] 选自《学术月刊》，2002（9）。

[10] 《马克思恩格斯选集》第3卷，126页，北京，人民出版社，1972。

[11] 黑格尔：《小逻辑》，7～8页，北京，商务印书馆，1980。

[12] 《马克思恩格斯选集》第4卷，216页，北京，人民出版社，1972。

[13] 同上书，215页。

[14] 黑格尔：《小逻辑》，35页，北京，商务印书馆，1980。

[15] 参见《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。

[16] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，111页，北京，人民出版社，1974。

[17] 《马克思恩格斯选集》第2卷，82页，北京，人民出版社，1972。

[18] 《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1972。

[19] 同上书，220页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1972。

[21] 同上书，254页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。

[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，1～2页，北京，人民出版社，1972。

[24] 同上书，2页。

[25] 同上书，9～10页。

[26] 《1844年经济学哲学手稿》，50页，北京，人民出版社，1979。

[27] 同上书，50页。

[28] 同上书，49页。

[29] 同上书，51页。

[30] 同上书，51～52页。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。

[32] 同上书，18页。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，19页，北京，人民出版社，1972。

[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，30页，北京，人民出版社，1972。

[35] 同上书，30页。

[36] 同上书，24～25页。

[37] 同上书，32页。

[38] 同上书，32页。

[39] 同上书，31页。

[40] 同上书，43页。

[41] 《马克思恩格斯选集》第1卷，273页，北京，人民出版社，1972。

[42] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。

[43] 《马克思恩格斯选集》第1卷，40页，北京，人民出版社，1972。

[44] 同上书，48页。

[45] 本文是教育部人文社会科学重点科研基地项目“现代哲学思维方式研究”（项目号：05JJD720197）阶段性成果。选自《中国社会科学》，2008（3）。

[46] 所谓“后形而上学”，通常是指反对以寻求“最高原因的基本原理”为目标的传统形而上学的当代哲学思潮。

[47] 黑格尔：《小逻辑》，5页，北京，商务印书馆，1980。

[48] 同上书，43页。

[49] 同上书，38页。

[50] 同上书，38页。

[51] 黑格尔：《小逻辑》，5页，北京，商务印书馆，1980。

[52] 黑格尔：《精神现象学》上，17～18页，北京，商务印书馆，1979。

[53] 科尔纽：《马克思的思想起源》，17页，北京，中国人民大学出版社，1987。

[54] 黑格尔：《小逻辑》，34页，北京，商务印书馆，1980。

[55] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107页，北京，人民出版社，1995。

[56] 《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。

[57] 柯林伍德：《历史的观念》，186页，北京，商务印书馆，1997。

[58] 《马克思恩格斯全集》第2卷，118～119页，北京，人民出版社，1957。

[59] 《马克思恩格斯选集》第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。

[60] 同上书，77页。

[61] 同上书，67页。

[62] 同上书，73页。

[63] 同上书，67页。

[64] 《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，545页，北京，人民出版社，1974。

[65] 阿多诺：《否定的辩证法》，11页，重庆，重庆出版社，1993。

[66] 《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。

[67] 《马克思恩格斯选集》第2卷，111～112页，北京，人民出版社，1995。

[68] 《马克思恩格斯选集》第1卷，139页，北京，人民出版社，1995。

[69] 同上书，141页。

[70] 《马克思恩格斯选集》第2卷，18页，北京，人民出版社，1995。

[71] 同上书，23页。

[72] 同上书，25页。

[73] 《马克思恩格斯选集》第2卷，25页，北京，人民出版社，1995。

[74] 《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。

[75] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，32～33页，南京，译林出版社，2001。

[76] 参见I.伯林：《自由论》，106～107、109、115页，南京，译林出版社，2003。

[77] M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，21页，北京，求实出版社，1982。

[78] 同上书，18页。

[79] 同上书，6页。

[80] 《马克思恩格斯选集》第4卷，364页，北京，人民出版社，1995。

[81] 参见《马克思恩格斯选集》第2卷，112页，北京，人民出版社，1995。

[82] 列宁：《哲学笔记》，200页，北京，中共中央党校出版社，1990。

[83] 《马克思恩格斯选集》第3卷，776页，北京，人民出版社，1995。

[84] 《孙正聿哲学文集》第9卷，688～689页，长春，吉林人民出版社，2007。

[85] 《马克思恩格斯选集》第1卷，11页，北京，人民出版社，1995。