现行马克思主义哲学体系的改革已全面展开，参加讨论者观点各异，但可以从中概括出目前哲学演进的基本走向：一些人坚持经典辩证唯物主义传统，以自然科学的新成果来揭示“作为整体的世界及其一般规律”，描绘“世界总图景”；其他人则反对按“哲学主要是本体论”的观点来建构马克思主义哲学，其中一些人致力于建立认识论体系，另一些人则沿着人本学的导向推进，如此等等。本文将不揣浅陋，对上述问题进行必要的澄清工作。

一、认识论与人本学离不开本体论根基

当代有些学者选择认识论或人本学为突破口，对现行哲学体系进行改革，是有积极意义的。但如果只停留于此或者将本体论与认识论之间的“对立”绝对化，则将失之偏颇。如果我们跳出具体的历史形态，在某种意义上，本体论、认识论和人本学这些范畴本身是中性的；我们不能在本体论、认识论或人本学之间进行抉择，问题在于什么样的本体论、认识论或人本学。

本体论的最基本含义是“关于存在的学说”[34]。它同关于世界（整体）的学说并不相悖，是每一哲学直接地或间接地应当内含的一个重要维度。问题在于，基于对“存在”和“世界”本身的不同理解和信念，可以建构起极其不同的本体论：物质本体论、理念本体论、神本本体论、人本本体论，等等。

现今认识论的研究日趋深入，已从以客体为中心转向以主体为中心，从认识活动的社会机制转入其思维机制。建构论或重构论、反映耦合论等是这一研究的具体成果。然而，无论这些理论对认识微观机制的研究将如何精密，它们均无法在自己的体系内证明它们赖以存在的一个根本预设（大前提）：主体结构与客体结构的同构或耦合。在一定范围内可将这一“同构”当作给定的前提，但哲学不是具体的实证科学，它必须对这一预设本身作出界说。而一旦超出纯粹认识论的界限，则存在着极为宽阔的哲学视野：对这一“同构”的溯源既可能求诸上帝或理性的存在，也可能立根于自然、人的存在或二元本体。西方哲学中，从逻辑实证论的反形而上学到科学哲学对“范式”、“研究纲领”、“研究传统”等形而上学前提的建立或承认所经历的转变，也印证了上述论点。

而从人本学的角度看，虽然它是关于人的本质和存在问题的学说，可是人的存在并非狭义的人道主义问题或伦理价值问题，不能将之简单地视作自然万有的存在形式之一而加以界定。人的存在归根结底是世界的存在问题，换言之，是本体论问题。正因如此，存在主义在反对传统本体论的同时，建立起人本本体论：海德格尔的“基本本体论”、雅斯贝尔斯的“生存本体论”、萨特的“现象学的本体论”。

由于认识论和人本学的导向都必然遇到本体论的问题，因此，我们不应笼统地提出破除本体论，而应具体分析传统辩证唯物主义固守的是什么样的本体论，它能否体现马克思主义哲学的实质；进而，明确我们应当为马克思主义哲学建构什么样的本体论。

二、自然本体论的双重缺陷

可以断言，整个辩证唯物主义立根于自然本体论。当然，这决非说它只研究自然界，而是基于这样的事实：它虽然宣称要揭示作为整体的世界的规律，实则以自然科学所发现的自然规律为基础，推导出普遍适用的规律，把人及其社会视作自然界的延伸，把历史辩证法、思维辩证法视作辩证法普遍规律的推演和特殊“应用”。这样一种立足点，不能不使整个体系带上自然哲学的色彩。

现行辩证唯物主义存在着缺陷，这是有目共睹和众所公认的，但对于造成缺陷的根源的理解不尽相同。笔者认为，人们所列举的这一体系的缺陷大多应归咎于它的自然本体论根基。我们可以从两个角度来分析自然本体论的根本缺陷：从理论体系本身看，它缺乏理论内在的自洽性和严密性；从理论与实际的联系来看，它缺乏真正使二者内在统一的契机。

辩证唯物主义自然本体论的内在缺陷最突出地表现在它的两个最基本的原则上。其一是客观性，亦即科学性原则。众所周知，传统科学思维力求排除主观性或认识主体方面的特殊性，追求按照客观现实的本来面目认识客体，认识世界，从而揭示和获得“纯客观的”知识。这也是辩证唯物主义的第一原则，它宣称追求“不依赖于主体，不依赖于人，不依赖于人类的内容”的“客观真理”[35]。在它看来，只有“纯客观的”认识才是可以科学实证的，因而是可靠的；这是唯物主义的根本含义。其二是整体性（或总体性）原则。按传统观念，哲学是最具普遍性的学说，它的对象只能是作为整体的世界，或世界总体。然而，世界总体无论何时均无法构成具体科学、实践或认识活动的直接对象，因而，世界无限性的命题就构成整体性原则的基本内涵。辩证唯物主义一方面借助从自然科学提供的世界图景演化中所推演出的“无限层次”观点，另一方面运用哲学思维关于有限和无限的辩证法来论证世界的无限性，以此证明它所把握和认识的是作为整体的世界，它所描绘的是“世界总图景”或“宇宙总规律”。毫无疑问，客观性和总体性原则是辩证唯物主义的两大支柱。但是，自然本体论所理解和所追求的客观性和总体性实际上是可望而不可即的理想状态。

首先，现代科学在巨大世界和微观世界两个方向上的拓展，深刻地改变了人类认识的特征。人们一再引证的相对论、量子力学、现代宇宙学等现代科学充分表明，传统科学所追求排除主体性的对客体的“纯客观”的把握只是一种永远不可企及的理想目标。因为，一方面，世代相续的、积累性的人类实践及其成果已深深地嵌入（积淀于）人存在于其中的客观系列中；另一方面，现实的科学和实践活动（意向与手段）不可避免地构成所认识对象的组成部分。归根结底，人所认识的只是主客体的相互作用。自然科学尚且如此，更不必提及主要以历史存在为研究对象的哲学思维了。不应忘却恩格斯的名言：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身。”[36]

其次，同客观性原则相此，世界无限性的预设更难以确证。它有两个支撑点。其一是以人为中心的自然图景的无限外推。自然科学的发展提供了一系列世界（自然）图景；同时，迄今为止天文学、物理学的发展一直在拓展人所观察到的宇宙的边界。这些构成辩证唯物主义“世界总图景”（“无限层次说”）的基础。然而，这种以人为中心的自然图景的无限外推并非真正的无限，而是一种“恶无限”；真正无限的宇宙无论何时都不会成为科学的直接对象，反之，任何可以作为科学的直接对象的宇宙，无论如何拓宽，都必将是有限的。因此，从时空的意义上说，世界有限与世界无限这两个命题是等值的，都只是假说；而后者是永远无法由科学实证的假说，因为就抽象可能性而言，唯一可能被科学证明的是自然世界的有限性。当然，辩证唯物主义也意识到这一局限。其世界无限性原理还有另一支撑点，这就是“我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并且使之确定起来”[37]。然而，问题在于，思维的无限本性并非是终极的东西，它本身尚需证明。我们无法从自然运动中轻而易举地推出思维的无限本性，而必须求助于人的实践活动的本性，但那样一来，又必须给辩证唯物主义的本体论以全新的界说。

最后，更为严重的是，不仅按上述理解的客观性（科学性）和总体性（无限性）原则是不可企及的理想预设，而且当把二者置于关联之中时，我们不可避免地面对着悖论：如果坚持马克思主义哲学的对象是世界整体，即无限宇宙的总规律，就无法从根本上摆脱以人为中心的自然图景的无限外推以及思维中有限与无限的辩证法，换言之，由此得到的关于世界总体的认识，既非“纯客观的”，亦非科学意义上可以实证的；而如果坚持对我们关于客体（世界）的知识进行“净化”，使之变为“纯客观的”和“可证实的”，那么，它所涉及的对象将不再是无限的世界整体，而是有限的在者了。

同上述内在矛盾直接相关的另一重大缺陷在于，辩证唯物主义实际上并未很好地解决理论与实际的关系问题。自然本体论的本质特征是对世界“是什么”的描述，而马克思主义的聚焦点不在于世界“是什么”，而在于它“应如何”。换言之，马克思主义的实质是“改变世界”和“使现存世界革命化”。

不可否认，辩证唯物主义也努力强调马克思主义哲学的革命性，但它的基本做法是力图从历史活动领域中发现与自然界规律具有同等意义的必然性，并将之作为整个自然世界的一个特殊应用领域，从而为实践活动提供方法论的指导。人们之所以利用自然科学成果颁布宇宙总规律，说穿了无非要为自己的革命或历史行动提供无可辩驳的根据，因为似乎人的实践活动自身的规律尚不足以确证其行动的公正性和最终胜利的必然性，必须求助于统治整个宇宙的实体。既然上帝已被请出了人的世界，那么最可靠的就是博大的自然宇宙本身，它能从物质由低到高的运动推演出毫无遗漏的普遍适用于一切实存领域的总规律，而后者又可以用自然科学的手段“充分证明”。因而，宇宙总规律既是无限的又是纯客观的，它宣布了资产阶级的末日，确证了无产阶级的必然胜利——正如葛兰西关于被压迫阶级“补偿性”思想的论述所揭示的那样。由此我们不难理解，为什么长期以来，人们习惯于把唯物史观视作辩证唯物主义原理的推广与应用；为什么在一些马克思主义者那里，“世界——物质——运动——规律”的理论框架变成神圣不可侵犯的信条，而哲学的每一争辩都同政治立场联系起来。

细分析，这种从“宇宙总规律”中引出历史必然性的做法，带来许多问题。首先，容易滋生宿命论的倾向。不可否认，在低级的自然领域中和在历史领域中都存在着规律性的东西，但它们的活动方式和作用有着质的区别：前者以必然性和偶然性的方式存在，后者则以自由和创造性的方式活动；前者是给定的，后者则是在人的现实活动中生成的。因此，历史演进的方向和途径决不是单向的和线性的，也决不是由宇宙深处的规律先验地确定的。忽略了历史领域规律的特性，简单地把历史规律当作与自然规律等价的铁的规律，必然导致机械决定论、命定论、宿命论的倾向。

其次，与宿命论相对但又常与之共生的另一极端是唯意志论的倾向。既然一方面相信“宇宙的总规律”无所不在，相信左右历史进程的也是不依赖于主体的“放之四海而皆准”的规律，相信人们的任务只是找出这些规律并跟随它们前进；另一方面相信在每一时期有限的认识中都包含着无限的本性，那么结论必然是：历史规律一定会在每一时代的“世界历史人物”的理性中涌现出来。于是，人们一次又一次地把权威和伟人的思想宣布为历史规律的发现。而当历史的进程与这些发现相悖时，人们不去反思历史中是否真的存在着一经发现就将一劳永逸地解决一切问题的规律，而是一次又一次地将之归咎于认识的偏差和失误。卢卡奇曾指出：“宿命论和唯意志论只是从非辩证的和非历史的观点来看才是彼此矛盾的。从辩证的历史观来看，它们则是必然互相补充的对立面。”[38]

最后，如果把上述两种极端倾向暂且搁起，那么辩证唯物主义在现实的历史进程中，充其量也只能是一种外在的方法论指导。或许正因为它所揭示的“宇宙总规律”太普遍了，并未聚焦于人类实践活动本身，它的方法论价值反而受到相当大的限制，它不是内在于历史进程而是游离于其外。这正是目前一些人试图建立“应用哲学”或发展“实践理性”来充当辩证唯物主义与现实历史进程之间的中介的根本原因所在。

三、实践本体论的构想

揭示了以自然为本体的辩证唯物主义体系的双重缺陷，并非根本否定它的价值。实际上，它的基础部分（自然本体论）是一种继承传统哲学的自然哲学，就此而言，可以结合自然科学新成果将之建构成一种现代的自然哲学。问题在于，不应把它高扬为“宇宙总规律”和“世界总图景”的化身。

同时，由此并不意味着马克思主义哲学根本无法面对世界与谈论世界。全部问题在于，要根本转变研究世界的视角，把“事物、现实、感性”都“当作人的感性活动，当作实践去理解”，而不只是“从客体的或者直观的形式去理解”[39]。严格说来，现行辩证唯物主义体系并非马克思主义哲学的唯一可能形式，也不是它的最佳选择。马克思在创立自己学说伊始，就提出了关于以实践为总体的人的感性（属人）世界的哲学理论构想。[40]这一以实践为根基，以实践为总体的属人世界是马克思全部学说的聚焦点，对他而言，实践具有深刻的本体论内涵。

无须赘言，实践决非旧哲学意义上的本体，它不是现象界背后的本原或独立实体。实际上，谈到本体，并非一定是传统哲学意义上的现象背后的独立实体。现代哲学中，存在主义的人本本体论，科学哲学对形式本体和系统本体的探讨都突破了传统的本体论。实践是现存感性世界生成、存在、变化的根基，亦即它的总体。古往今来，哲学以不同的方式，从不同视角试图揭示分裂的世界得以统一的根基，寻求属人世界与自在世界、精神世界与物质世界、超自然世界与自然世界的统一性。根据马克思的逻辑，世界之分裂与统一的基础，均在于人的活动本身，即人的实践。

实践是一种活动，但它不是一般意义上的活动，而是规定着“人的类的特征”，即规定着人的本质的活动，是“自由自觉的活动”，是“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界”，进而创造人本身的活动。[41]作为活动，实践综合了人之为人的所有根本特征：自由性、创造性、社会性、目的性，等等。同时，实践是一种存在方式，它不是与万有等价的存在方式之一，而是人所特有的存在方式，自由的存在方式，它以自身的存在（活动）赋予自然界其他一切存在方式以意义。作为存在方式，实践构成人之存在的本体论结构，为人的活动提供了框架，在这里，人的理性、感性、情感、直觉、意志，直至本能均取得一席地位；它们构成有机的总体。这样，作为人的本质活动和存在方式（本体论结构）的实践的最本质特征就在于对给定性（自然和自身的）的否定和扬弃，在于对人自身和人的世界的创造与再创造。因此，实践成为人的全部感性世界的基础，是属人世界的总体，是现实世界分裂与统一的根基，因而，也就是人理解自身及世界分裂与统一的契机。

第一，实践是人与自然分裂与统一的根基。诚然，就发生学的意义而言，人是自然的存在物，自然从自身分裂出人类这一对立面。然而，人并非自然史的简单延伸，我们无法以自然机械的、物理的、化学的运动直接说明人的生成。相反，人诞生的秘密在其劳动，即实践中，在人本身那里“有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生，过程的显而易见的、无可辩驳的证明”[42]。人并未停留在与自然的对立之中，他不但在意识中而且在现实活动中寻求建立自身与自然的统一。人具有内在的和外在的双重普遍尺度。“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象。”[43]如是，通过对象性活动中人的对象化和自然的人化，人一方面扬弃了主体的纯粹主观性，另一方面扬弃了客体的自在给定性，不断地再创造出对象和自身，从而把“整个自然界……变成人的无机的身体”[44]。因而，马克思断言，“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’”；“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”[45]。

应当注意，一方面，如此界说人与自然的统一性，并不否认在人的活动领域中，在属人世界中存在着自然的因素及其活动。然而，自然性并不构成人之本质，而人之为人正在于对自然性和给定性的不断扬弃。同时，也不否认机械的、物理的、化学的、生物的规律对人的限制。人任何时候都不能完全摆脱这些规律的制约。然而，人并不因为认识并顺应它们而获得自由。相反，人的存在正在于或者利用它们为人造福或者以某种形式超越它们。另一方面，断言自然成为“人的无机的身体”，并非说人的活动结果必定是对人的本质积极的确证。实际上，迄今为止异化几乎无时不伴随着人的历史进程。然而，异化本质上是人的自我异化，不是神的异化或自然的异化。换言之，无论异化劳动的结果（私有制、宗教等意识形态），还是对象化劳动的成果（大工业、科学），都根植于人的实践活动自身，离开这一根基或本体，根本无法揭开历史之谜和理论之谜。

第二，实践是人与人（人与社会）分裂和统一的基础。在马克思看来，不应把“社会”作为抽象物同个人对立起来，人由于其内在的和外在的双重普遍尺度，必然是“类的存在物”，亦即“社会的存在物”。因而，正像社会创造着作为人的人一样，人也创造着社会。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。”[46]不仅如此，人在实践活动中对自然的再塑造与对社会关系的创造并非两个彼此独立的过程，人与自然的统一和人与社会的统一本质上是一致的。人与人之间并非**裸地建立关系，而是通过占有和建构手边的物，即自然提供的质料而彼此关联，而自然的属人本质也只有对社会的人而言才是存在的，只有在社会中，自然界对人说来才是人与人之间联系的纽带。因而，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[47]

《德意志意识形态》是迄今为止人与人（人与社会）在现实的实践中分裂与统一的历史内涵的逻辑再现。马克思详细分析了人类实践总体在一历史条件下的分化（分工），指出社会活动和社会关系的固定化，构成了以私有制、国家等上层建筑为主要内涵的整个社会结构。这是社会关系和结构诞生的历史，同时也是异化的历史，即我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰的并且把我们的打算化为乌有的物质力量。因而，马克思得出历史性结论，要改变社会的分裂状况，只有从根本上消除造成这一分裂的根源，即实践活动本身的分裂；这也就是“消灭分工”。

第三，实践是认识主体与客体、精神生产与物质生产分裂与统一的基础。旧认识论（在某种意义上包括现行辩证唯物主义反映论）的致命缺陷是把认识主体与客体当成给定的与分裂的，因而总是寻求某种外在的东西作为二者统一的基础或中介。而按照马克思的逻辑，认识活动本身并不构成独立的过程，相反，它只是作为人的本质活动和存在方式的实践活动的内在环节。在这里，认识主体之所以能依据价值尺度设定对象，是因为实践本身的现实选择性和能动性；认识主体能按主体结构与客体结构进行双向建构，是因为现实的实践活动按照双重普遍尺度实际地创造和再创造出主体和对象；而主体结构与客体结构的“同构”或“耦合”的根基正在于主体与客体在实践过程中的同时生成。“人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来，这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”[48]由此，认识本身的普遍性和真理性由实践的本性内在地设定，不需要再求诸某种超越的实体。

在社会认识（意识）层次上，情形亦如此。马克思在《德意志意识形态》中分析道，由于物质生产与精神生产的分裂，精神活动从统一的实践总体中分化出来，由专职思想家担任，生产神学、哲学、道德等意识形态。人们不但将之视作与物质生产全异的东西，而且将之高扬为社会上普遍的统治力量。但是，这决非永恒的现象，共产主义的现实运动在消灭私有制的过程中，不能不同时消除精神生产与物质生产的这一历史分裂。而造成这一分裂的基础和扬弃这一分裂的契机，均在于实践本身。[49]

综上所述，马克思的哲学应是实践哲学：是以实践总体（属人世界）的分裂与统一运动为本体的本体论；是关于主体与客体在实践总体中生成与创造、建构与重构的认识论；是以实践为人的本质和存在方式（本体论结构）的人本主义。人的世界的一切均在实践总体中生成、演变、分裂和统一。

四、实践本体论的优越性

上述只是粗线条地勾画实践本体论的要点，它的真正建立尚需艰苦的工作。但从这里已经可以看出，它能够有效地克服自然本体论的双重缺陷，真正突出马克思主义哲学的实质。

首先，就理论体系本身而言，实践本体论并不奢望获得“纯客观的”真理或者成为无限宇宙“总规律”的化身，但它并不因此而同客观性与无限性原则相悖。关键应改变理解这两个原则的角度。既然客观性的本来含义是揭示事物本来面目，那么我们为什么一定要剔除主体性，去区分那不可分的东西呢？人永远无法摆脱的现实是：客观存在着的正是主客观统一的世界。进而，我们大可不必为自在自然的有限与无限而杞人忧天。它对人而言，只具有“纯存在”的含义，只有进入人的活动领域才具有现实的意义。而以实践为总体的属人世界在直观形式上是有限的，但对人来说则是有无限的意义；这是现实的无限，因为人对无限的把握（人的思维的无限性）正根植于实践无限扬弃给定性的本性。在这里，主体、对象都不是一次给定的，而是无限再生成的过程，“已受陶铸者还要扬弃”。在这种意义上，自在自然是有限的还是无限的并不重要，因为它对人的创造本性而言，无论如何都具有无限的意义。

其次，实践本体论能真正找到马克思主义理论同现实历史进程内在结合的契机。我们应当清醒，自在自然的规律，即所谓“宇宙总规律”并不会告诉我们应当做什么和不该做什么。我们既不必为“上帝的天国”劳作，也不必为自在世界的有限与无限担忧，而应当脚踏实地、真正负责起属人的世界。在这里，不存在一成不变的、给定的、一经发现就将一劳永逸地解决一切历史之谜和理论之谜的铁的规律；我们所面对的只是历史的趋势和运动框架，所谓历史规律是在人的实践活动中不断生成的，任何时候，人面前都有着广阔的选择与创造的机会。这并非宣扬人之无所不能，恰恰相反，对人之主体性的弘扬恰恰是对人本身的真正限定：正因为是自由的创造性的实践存在物，人必须承担起历史责任，必须为自己的活动及其结果（积极和消极的）负责，决不应把历史的功过都推卸给“宇宙的总规律”或超越的实体。

这样，我们能更深刻地理解马克思关于“解释世界”与“改变世界”的思想。马克思并非一般地反对哲学解释和描述世界的功能，而是反对把世界当成理所当然和给定的加以解释，反对把解释世界与改变世界当成彼此独立的，需要借助中介才能联系起来的两个系列。在他看来，这些都是建构于精神生产与物质生产分裂之上的意识形态。马克思所倡导的是“革命地”解释世界，即揭示世界“应如何”。显而易见，这种革命地解释世界本身不可能作为某种游离于历史之上的东西，而是现实的实践运动，即世界革命化进程的内在环节，是批判过去、超越现存、直指未来的向度。而这样的哲学只能是作为属人世界总体（本体）的实践的逻辑再现，它使人类实践总体的运动充满内在的**和革命的批判的精神。

[1] 选自《求是学刊》，1988（1）。

[2] 《马克思恩格斯选集》第4卷，216页，北京，人民出版社，1972。

[3] 《马克思恩格斯选集》第3卷，65页，北京，人民出版社，1972。

[4] 同上书，181页。

[5] 《马克思恩格斯选集》第4卷，238页，北京，人民出版社，1972。

[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，7页，北京，人民出版社，1972。

[7] 同上书，15页。

[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，19页，北京，人民出版社，1972。

[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，49页，北京，人民出版社，1972。

[10] 同上书，24页。

[11] 同上书，31页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，29页，北京，人民出版社，1972。

[13] 同上书，29页。

[14] 同上书，34～35页。

[15] 《1844年经济学哲学手稿》，80页，北京，人民出版社，1979。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，36页，北京，人民出版社，1972。

[17] 同上书，42页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，48页，北京，人民出版社，1972。

[19] 同上书，40页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，50页，北京，人民出版社，1972。

[21] 选自《中国社会科学》，2001（3）。

[22] 萨特：《辩证理性批判》上，28页，合肥，安徽文艺出版社，1998。

[23] 《资本论》第3卷下，926～927页，北京，人民出版社，1975。

[24] 《资本论》第1卷，12页，北京，人民出版社，1975。

[25] 《马克思恩格斯选集》第2卷，83页，北京，人民出版社，1972。

[26] 《资本论》第3卷下，926页，北京，人民出版社，1975。

[27] 卢卡奇：《历史和阶级意识》，2页，重庆，重庆出版社，1989。

[28] 《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。

[29] 《马克思恩格斯选集》第1卷，49页，北京，人民出版社，1972。

[30] 《马克思恩格斯全集》第1卷，461页，北京，人民出版社，1956。

[31] 《海德格尔选集》上，383页，上海，上海三联书店，1996。

[32] 德里达：《马克思的幽灵》，21页，北京，中国人民大学出版社，1999。

[33] 选自《求是学刊》，1988（4）。

[34] 《苏联百科辞典》（中文版），135页。

[35] 《列宁选集》第2卷，121页，北京，人民出版社，1972。

[36] 《马克思恩格斯选集》第3卷，551页，北京，人民出版社，1972。

[37] 同上书，554页。

[38] 《马列主义研究资料》，154页，1983（1）。

[39] 《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。

[40] 参见衣俊卿：《“哲学的终结”与马克思主义哲学的实质》，载《求是学刊》，1988（1）。

[41] 参见《1844年经济学哲学手稿》，50页，北京，人民出版社，1979。

[42] 《1844年经济学哲学手稿》，84页，北京，人民出版社，1979。

[43] 同上书，50～51页。

[44] 同上书，49页。

[45] 《马克思恩格斯选集》第1卷，49页，北京，人民出版社，1972。

[46] 《马克思恩格斯选集》第1卷，29页，北京，人民出版社，1972。

[47] 《马克思恩格斯全集》第42卷，122页，北京，人民出版社，1979。

[48] 《列宁全集》第38卷，233页，北京，人民出版社，1959。

[49] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，36～37页，北京，人民出版社，1972。