恩格斯把唯物史观定义为“现实的人及其历史发展的科学”[2]，是有充分的文本根据的，这就是他和马克思共同创作的巨著《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中的观点。但学术界对《形态》所阐发的唯物史观的解读，意见分歧甚大以至对立。本文力图从文本的解读出发，根据《形态》叙述的逻辑，再现其所阐发的唯物史观。

一

对《形态》创立的唯物史观，有三种为不少人所认可的解释，这就是把唯物史观归结为“历史决定论”，或称为“实践唯物主义”，或等同于“人道主义（历史观）”。笔者认为对这三种解释是需要进一步讨论的。

第一，《形态》首次系统地阐明了“历史决定论”的基本观点，对此作了精辟的概括：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。”[3]

许多学者（包括笔者）认为，这个概括是对唯物史观理论体系的最初的经典表述。但仔细分析，可以看出，这里只是提出了从物质生产出发构建唯物史观理论体系的逻辑方法，还不是全面描述这个理论体系本身。它最具革命性的观点，是把物质生产作为唯物史观理论体系的逻辑起点，突出了现实生活的生产和再生产在历史上起决定作用这一根本方面，从而阐明社会历史的发展像自然界的发展一样，也是有规律的。这是在唯物史观与唯心史观对立的维度上对唯物史观的界定。“历史决定论”在唯物史观理论体系中的地位和作用是毋庸置疑的。然而，这个观点尽管很重要，也只是唯物史观的一个根本观点，因此，如果把唯物史观归结为这一观点，就有陷入以偏概全、把历史过程简单化之虞。恩格斯就不同意把唯物史观简单地作历史决定论的解释，他说：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[4]所以，唯物史观是历史决定论，但不能简单地归结为历史决定论。历史决定论使唯物史观成为科学的历史观，但像社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑这样一些根本原理，并未能全面涵盖和表达整个唯物史观。

第二，把唯物史观归结为“实践唯物主义”遭遇了同样的困难。这一说法的根据是《形态》的下面这段话：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[5]

这段话强调实践的根本性意义，完全是马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）的发挥。《形态》这里用的词是“实践的唯物主义者”，并将“实践的”三个字标为黑体。《形态》的两位作者无意用“实践唯物主义”来标示他们的作为整体的唯物史观。这里实际上是在强调唯物史观之实践观点的两层含义：唯物史观的实质与功能。作为唯物主义，新唯物主义同旧唯物主义一样主张物质本体论，不同的是它对物质本体论进行了改造和变革，在物质本体论中注入了实践的内涵，所以它是“实践的唯物主义”。唯物史观的实质与功能是统一的，以唯物史观为世界观与方法论的共产主义者，也就是实践的唯物主义者。如果说“历史决定论”表明历史唯物主义与历史唯心主义的对立，那么实践观点则表明唯物史观根本区别于旧唯物主义历史观的本质特征。在唯物史观理论体系中，这两者是同等程度的概念，是这一体系的两根支柱；它们都只是唯物史观一个方面的根本原理，其中任何一个原理都无法包容和表达作为整体的唯物史观。笔者并不反对“实践唯物主义”这一概念：从突出实践的意义而言，它有其合理性，但用它来定义唯物史观则是片面的，有陷入忽视历史发展规律之虞。

第三，至于把唯物史观等同于人道主义历史观，则是一种似是而非的解释。《形态》是一部批判性巨著，其批判矛头恰恰主要是指向费尔巴哈的人本主义历史观。这一批判是《形态》中最精彩、最有理论创新性的篇章之一。人道主义历史观是对神学历史观的否定，在思想史上无疑是重大的进步，同时也是从封建时代进入现代文明的思想先导。但自意大利文艺复兴以来，人道主义历史观就一直是资产阶级的意识形态。费尔巴哈人本主义历史观就是这种意识形态的典型表现。马克思和恩格斯在创立唯物史观的过程中，受到过费尔巴哈的启发与影响；但他们的理论创造、他们在人类思想史上所实现的革命变革，恰恰是在批判费尔巴哈的人本主义历史观、同时清算后者对自己的影响中完成的。费尔巴哈同他的理论先驱一样，把抽象的“人”作为其历史观的核心：他“设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’”[6]，阐发的是“人——非人——人”的抽象公式，即从抽象的人出发，最后归结为抽象的人。正如《形态》一针见血地指出的那样，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[7]这种脱离的根源就在于抽象的人学归结，即对抽象的人的崇拜。这种归结把历史动力归结为人的意识、情感或精神，从而陷入了历史唯心主义。

笔者认为，关于唯物史观，最有权威的论述还是本文一开始就提到的恩格斯的定义：唯物史观是关于“现实的人及其历史发展的科学”。历史归根结底是现实个人的历史。什么是人、人如何发展，这一历史主体及其发展的问题是任何历史观都要面对的核心问题；不同的只是对这一问题回答的方式、内容和观点。其中的关键是对“人”的不同看法。恩格斯这里讲的是“现实的人”的发展，即把“现实的人”作为历史的主体，这就同一切唯心历史观区别了开来。恩格斯在这里提出的是唯物史观的核心命题，用这一命题来定义唯物史观具有全面的包容性，即所有唯物史观的基本原理都是围绕着这一命题而展开和论证的。今天重读《形态》，可以发现，整部《形态》从内涵到结构，所表达的就是这样一门“现实的人及其历史发展”的科学。

二

什么是历史，历史从何而来，又向何处去，这些问题自从人类史产生以来就是一个谜。人类的整部思想史、哲学史都表现了历史学家、哲学家们为破解这个“历史之谜”所做的努力。然而，他们不是把历史归结为上帝、神灵、精神，就是归结为抽象的人。维科提出“历史是人创造的”思想，确定人是历史的主体，这无疑为问题的解决指明了方向。但是，在维科那里，“人”仍然是一个抽象概念，“人是什么”、“为什么人是历史创造者”、“人如何创造历史”这样一些根本问题仍然没有解决，它们继续困扰着维科以后的哲学家、历史学家。

《形态》破解了这个“历史之谜”，它首先揭示了自然史与人类史的真实关系。这种揭示是十分必要的，因为在欧洲历史上曾经长期占据统治地位的神学历史观和唯心主义历史观，都或明或暗地颠倒了这种关系，把历史变成神灵主导或精神发展的历史。

《形态》指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[8]自然史和人类史的相互制约，首先表现在前者是后者的基础。全部人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在，科学的历史观的“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”[9]。

在人类思想史上，几乎所有的唯物主义者都强调自然界的先在性，坚持物质本体论的基本立场。马克思哲学是这个传统的继承者。当然，马克思并不是毫无批判地继承这个传统。《提纲》开宗明义就批判了一切旧唯物主义的根本缺陷，指出它们的问题不在于坚持物质本体论，而在于对对象、现实、感性，对物质本体“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[10]。换言之，旧唯物主义的物质本体论缺少辩证法和实践的内涵，因而无法解决自然世界如何过渡到人类世界的问题，无法正确解释人类的历史。

人首先是自然界长期发展的产物，而且始终是自然存在物，是自然界的一部分。马克思指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[11]自然界的先在性、决定性是毋庸置疑的，只有神学历史观才否定自然界的先在性，否定自然界对人的生存与发展的基础性意义。

《形态》提出的“人化自然”的思想，是一些学者论证实践本体论的主要根据，但这一“根据”是建立在引用者的主观解释之上的。我们先看看《形态》是怎么说的：

他（指费尔巴哈——引注）没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。[12]

这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快没有了。[13]这个非常精彩的论述，表明了唯物史观与旧唯物主义历史观的根本区别。但仔细分析，这些论述只不过是《提纲》相关观点的具体运用和发挥，是进一步强调实践在改造自然、在人的生存和发展中的作用，因而同样无法从中得出实践本体论的结论。为了防止人们的误解，《形态》在说了上述一番话后，接着就说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”[14]自然界对于人的这种优先地位不仅指人是自然的产物，而且指自然条件直到今天仍然决定人类的发展或不发展。有意思的是，一些主张实践本体论的学者，只摘引上述关于“人化自然”的一番话，却对后一句关于自然界优先地位必不可少的话往往视而不见。《形态》主张自然的先在性、决定性是完全正确的。这里必须指出，这并非是回到费尔巴哈的自然崇拜。《形态》坚持自然界的基础地位，但又强调人的实践能力的创造性、人对自然的改造与利用。《形态》只是指出不能把人的实践能力绝对化，在阐明其本质与功能的同时，指出人的实践活动、能力不能超越自然界所设定的前提、界限和条件。人类的力量不是表现在对自然的征服与统治，而是表现在对自然的热爱、敬畏、协调与和谐，表现在能够认识和正确地利用自然规律——这才是“人与自然”的正确的关系。

三

阐明人类史的前提和基础之后，《形态》就转入它所要集中探讨的主题：人类史的发生与发展。

人从何而来？神学家认为是上帝的作品，黑格尔则归之于绝对精神的异化。费尔巴哈在对两者的批判中，阐明不是上帝创造人，而是人创造上帝；不是精神产生人，而是人产生精神。费尔巴哈把自然和人作为其历史观的对象，肯定人是历史的主体，这是他的贡献。他认为人是自然的产物，但停留在对人的单纯的直观和单纯的感觉上，没有追问人怎样从自然中产生，因而同样没有解决人从何而来的问题。在费尔巴哈那里有时也偶见类似实践作用的观点，但这“始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微，以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽”[15]。在这个问题上，黑格尔比费尔巴哈高明。马克思指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[16]相比之下，费尔巴哈既没有看到人的产生是一个过程，更没有看到劳动实践的作用；他不懂得人与动物的本质区别。

黑格尔是了不起的，但他是唯心主义者，同样没能正确地解决人从何而来的问题。马克思在《提纲》中说：“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[17]黑格尔说的“劳动”，并不是现实的、人的感性活动，而是一种超历史的、无前提的、无主体的精神活动（在黑格尔那里精神就是主体）。因此，在他的理论体系中，归根结底人是精神的产物。

青年马克思和恩格斯对人从何而来，也即历史如何产生的问题的探讨，虽然在理论上先后受到了黑格尔和费尔巴哈的影响，但他们不是关在书斋中不问世事的学者，而是从一开始就关注和研究现实人的生存特别是劳动者的生存问题。这就使他们能够逐渐发现劳动实践在历史中的作用，从而超越黑格尔和费尔巴哈。而使他们超越黑格尔和费尔巴哈从而发现唯物史观的关键则是革命的实践：是他们从青年时代就开始关注和参与的现实斗争，使他们逐渐发现德国理论与德国现实的矛盾，发现劳动实践的历史作用。从1844年开始，马克思从针对资本主义副本进行的批判，进入针对资本主义原本的批判，即从政治法律批判进入经济基础的批判。这一批判的成果就是《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）。恰恰在这里，马克思初步表述了劳动实践在人的自我产生过程中的作用。他指出，人直接地是自然存在物，但却是“能动的自然存在物”[18]。

《手稿》已发现了劳动实践在人的产生过程中的作用，但这种认识还包裹在思辨哲学的外衣之内，仍未完全摆脱抽象的性质。在这个问题上，《神圣家族》的探讨无疑是一个里程碑。在这里马克思批评了旧唯物主义敌视人的性质；恩格斯则阐述了人的实践活动创造历史的伟大作用，他指出：“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[19]历史的发源地不是在天上的云雾中，而是在尘世的粗糙的物质生产中。[20]很明显，这里明确提出现实的人、人类的历史是从物质生产中产生的，这就在原则上破解了历史从何而来之谜。

从《神圣家族》开始的唯物史观，到《形态》中走向成熟。在《形态》中，马克思和恩格斯对新历史观的主题，对现实的人、人类历史的产生和发展，从内容到形式都作了成熟的论证：

第一，《形态》指出：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”[21]这种思想路线和方法使马克思和恩格斯从一开始就在考察历史的起点上超越了过去一切哲学家。《形态》的考察首先从人的一个简单的生命需要出发，即“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件。”[22]“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[23]这些论述为历史提供了经验的世俗基础，使其从天国的历史变为人间的历史。

第二，《形态》指出：“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[24]从自然史过渡到人类史是一个过程，这个过程的完成是通过劳动实践的中介产生现实的个人的结果。后来恩格斯在《自然辩证法》中根据自然科学的实证材料，阐明自然界本身的辩证发展，经历了从无机界到有机界、从有机界到动物界、再从动物界到人类世界的过程，明确指出“劳动创造了人本身”。这是唯物史观的根本出发点，这个出发点的基本观点是在《形态》中首先确立的。

第三，《形态》继续指出：“已经得到满足的第一需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[25]人的需要永不停止，从而人为了满足需要而进行的活动也永不停止；人的生存与发展的需要是人的行动、生产实践的动力——人类就是这样在生存与发展需要的推动下进行生产劳动，生生不息。

第四，《形态》指出：“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。这种家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系而人口的增多又产生了新的需要的时候，这种家庭便成为从属的关系了。”[26]把人类自身的生产当作人类生产活动的另一个决定人类历史发展的根本方面，是《形态》的又一重大理论贡献。

《形态》的上述论证表明：人类历史的产生根源在于人类的生产和再生产。换言之，人类的生产活动产生了现实的人，产生了人与人的社会关系，产生了人类的历史。

四

人通过劳动实践实现自我创造，使人脱离动物界过渡到人类世界；现实的个人的产生标志着人类史的开始。但是，对作为历史主体的人还必须进一步加以研究和阐明。欧洲自意大利文艺复兴以来，许多思想家、哲学家都承认人是历史的主体，但他们以这样或那样的方式把人看作是抽象的人。从“抽象的人”出发还无法阐明历史的本质与发展，这样的历史观仍然是唯心主义的历史观。《形态》批判历史唯心主义、创立唯物史观的突破口，就是从“抽象的人”转向“现实的个人”，从而确立了真实的、真正的即现实的历史主体。

《形态》指出：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[27]根据这些论述，《形态》所谓“现实的个人”至少包含如下内涵与特征：

第一，“现实的个人”不是宗教意义上的“原人”或“神人”，而首先是自然中存在的、活生生的人。《形态》强调人首先是“有血有肉”的存在，是针对那种“口头上说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的”人提出来的。这既是针对神学家的“神造”说，也是针对哲学家的“精神异化”论。现实的人具有动物性的需要，这种需要是由人的肉体组织、由人的生命的生产与延续决定的。这是现实的个人的肉体的、活生生的存在，因而是个人的现实性的一种表现。

第二，现实的个人既是自然的存在，更是实践的存在，是自然存在与实践存在的统一。《形态》更强调人的劳动实践的存在，因为这是人区别于动物的本质表现。恩格斯认为，要从费尔巴哈抽象的人转到现实的、活生生的人，就“必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”[28]。只有这样，才能认识到什么是“现实的个人”、现实人的本质。

第三，从历史行动中去考察人，还会进一步发现，人不只是自然的和实践的存在物，而且是处在社会关系中的存在物。《形态》指出：“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，至于这种活动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行，则是无关紧要的。”[29]因此，凡是现实的人都不是孤立的、与世隔绝的个体，而是处在一定社会关系中的人；这些社会关系的总和就构成现实的人的本质。

第四，人们通过劳动实践创造满足自己需要的物质生活条件，创造自己的历史。但是，这种创造不是不受条件制约的，而是既受自然环境制约，又受前人创造的和自己创造的物质生活条件的制约。所以，现实的个人是有局限性的、受历史的和现实的条件制约的人。

第五，现实的人具有自然性、实践性、社会性、个体性与局限性等特征。《形态》的进一步分析告诉人们，现实的人是在历史行动中的人，他不是静态的存在，而是动态的、历史性的存在；每个人都有其过去、现在与未来，是现实存在与历史存在的统一。

《形态》对个人存在的多种固有因素作了全面的表述：这些因素是相互联系、不可分割的，而且只有从这些因素的相互联系中，才能真正认识和把握真正的、现实的人。由此可以得出结论：现实的人就是在一定的前提、条件下，处在一定社会关系中从事生产劳动的人，也就是自然存在与实践存在、个体存在与社会存在、现实存在与历史存在相统一的人。

五

根据“历史决定论”通常的解释，历史归根结底是生产力发展变化的历史，这一解释揭示了历史发展最终的决定性力量；然而如果把历史只是简单地归结为这一点，就会遮蔽现实个人的发展。只要仔细分析就可以看到，在《形态》中所揭示的历史发展过程的内容、形式和动力，是既相互联系又相互区别的。把握这种联系和区别，是把握作为整体的唯物史观、把握唯物史观理论体系的钥匙。

历史不外是各个世代的依次更替，是作为历史主体的现实个人的发展过程，这个过程取决于获得生活资料的生产方式。“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[30]这一论述明确了历史发展内容与发展动力的区别以及两者的关系。人类的生产是围绕着人这一历史主体的生存、发展、人格和个性的完善而展开的。人的生产活动是人本身发展的动力，而现实个人的发展构成了历史发展的核心内容。

物质生活资料的生产和再生产决定现实个人的生存和发展经历着不同的历史阶段，这是《形态》所发现与深刻阐发的一条根本的历史规律。《形态》指出，在人类社会的初始阶段，生产不发达，人们靠狩猎、捕鱼、畜牧，或者最多靠耕作为生。维系人们之间关系的是血缘纽带，人的依赖关系是该历史阶段上现实个人社会存在的基本特征。这是现实个人发展的“自然的个人”阶段。现实个人发展的第二阶段，《形态》称之为“偶然的个人”（又叫“阶级的个人”）阶段。在这个阶段，生产力的快速发展、商品生产与商品交换成为统治一切的经济基础。在这一生产方式下的个人存在，摆脱了先前的人的依赖关系，获得了独立与自由，然而这只是一种表面的独立和片面的自由。《形态》指出：“各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的；事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量。”[31]这种物的力量无处不在，其对人的控制与压迫不仅是外在的，而且是内在的；人们对物的依赖和崇拜使社会变态、人心扭曲、道德沉沦，人被异化变得片面了。现实个人历史发展的第三阶段，是建立在生产力的巨大增长和高度发展以及个人全面发展基础上的“有个性的个人”。现实个人历史发展的这三个阶段，后来在《1857—1858年经济学手稿》中马克思又重新作了强调，并概括为：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的物质财富这一基础上的自由个性”。

由于现实个人生产活动的群体性、社会性，由于在共同活动中必然产生的物质联系，现实个人的发展也必定采取与其相适应的一定的社会形式。《形态》指出：“一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’。”[32]《形态》认为，同“自然的个人”相适应的社会形式是“部落所有制”，是以人的依赖关系为特征、以血缘关系为纽带建立起来的“部落共同体”。这一阶段的历史形式还包括“古典古代的共同体”和“封建的或等级的共同体”等。历史发展的第二阶段，同“偶然的个人”的发展相适应；在特殊利益和共同利益分裂基础上产生的、以“普遍”利益代表者自居的资产阶级国家，只是一种“虚假的共同体”。在这种形式内部中的一切斗争都是不同阶级为自己的特殊利益所进行的斗争，而国家则充当资产阶级维护本阶级利益的工具。到了历史发展的第三阶段，同“有个性的个人”相适应的社会形式，《形态》称之为“真正的共同体”，在这里，由于自然形成的分工与私有制的消灭，由于阶级和阶级斗争的消灭，个人摆脱了对人与物的依赖，于是人成为真正的、自由的、有个性的个人。

现实个人的发展通过一定的社会形式表现出来，这是显性的历史。如果对历史的考察只关注这一历史过程，人们可以看到各种历史形式的依次更替，可以根据这种更替进行历史分期。但这种历史分期并没有毫无例外的普遍性；现实历史的发展比这要复杂得多，并非每个民族都必然会依次经历这五种历史形式。唯有从现实个人发展的三个历史阶段的划分，揭示人类历史从低级阶段向高级阶段依次发展的历史过程，才具有普遍性。迄今为止的历史发展，前两个阶段已经成为历史的事实，没有哪个民族、国家是例外。第三阶段今天还只是人类的理想；虽然离这一理想的实现还相当遥远，但前两个阶段的历史发展已经为这一阶段的历史发展创造了条件；这个美好理想实现的可能性已充分显示出来。

总之，《形态》区分了历史发展的内容、形式和规律，并阐明了三者的有机统一。所以，我们应该从这三者的统一中去考察历史的发展；同时，从这三者的统一中去理解唯物史观，理解唯物史观的理论体系。这样理解的历史就是“现实的人及其历史发展”的历史。笔者认为，从这一视角去理解唯物史观，我们多年来所争论不休的诸多问题，如历史分期问题、历史决定论与历史选择论问题、人在唯物史观中的地位问题、唯物史观的实质问题、马克思主义与人道主义的关系问题等，就可以比较好地得到解决。

六

由于《形态》阐明了历史发展的内容、形式和动力的统一，所以不仅解决了历史从何而来的问题，历史向何处去的问题也得到了令人信服的解答。

关于历史向何处去的问题，马克思的解答诉诸现实个人发展的历史过程。《形态》立足于现实个人的实践，揭示了人类历史发展的三个阶段；前两个历史阶段的发展已经预示了第三个阶段的发展趋向和实现的可能性。

《形态》对分工及其发展趋向和最终结果的考察与分析，有力地阐明了这种发展趋向和实现的可能性。《形态》指出，分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或“自然地”形成的分工。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”[33]这种分工也就意味着人的异化和社会的分裂。《形态》指出：“分工立即给我们提供了第一个例证，说明只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”[34]分工的产生提高了劳动生产率，推动生产力的发展。但分工又把每个人固定在一定的特殊的活动范围内：“这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人”[35]，所以从真正的分工开始，“自然的个人”就必然产生异化，变成表面上自由的“偶然的个人”。

分工导致人的活动的固定化和异化，这具有历史的必然性。《形态》指出：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。”[36]这就是历史发展的辩证法：分工使人们失去自由，但又是最终克服异化而走向真正自由的动力和必经阶段。

分工归根结底是由生产力的发展决定的。“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条道路”（马克思），消灭那种自然形成的分工以及分工导致的人的异化，前提是生产力的巨大增长和高度发展。《形态》的分析进一步让人们看到了消灭分工、从而消灭异化的条件和前景。

《形态》认为，人的需要是没有止境的，它成为生产力发展的驱动力，决定了为满足需要的生产的不断更新，而这种不断更新又会不断引导人类产生新的需要。这种人的需要与生产的互动伴随人类历史发展的始终。人的需要的多样性、变动性使生产的发展不可能完全满足每一个人的需要；但是生产力的革命性、它的超越性的发展，可以充分满足每个人的生存和发展，即每个人个性发展的需要，这又是可能的。马克思多次指出，在生产力发展水平低下、物质生活资料的生产只能满足少数人的需要的时候，为争夺生活资源的斗争就会充斥整个社会，少数人的发展必然以损害和牺牲多数人的发展为代价。但是，随着物质生产力的高度发展、物质生活资料的极大丰富，人类历史必定会走到这样一天：那时人们生存和发展的需要会得到充分满足，争夺生活资源的斗争会变得多余，个人的发展以牺牲别人的发展为代价的历史将会终结，而代之以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会。按照马克思的说法，这才是人的真正的历史的开始。这个新的历史起点就是“共产主义社会”。《形态》对这个社会是这样描述的：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[37]这是从现实个人发展的视角，而不是从物的占有、分配和享受来界定共产主义，由此得出结论：历史不是归结为“物”的占有和享受，也不是归结为抽象的“人”，而是归结为“每个人全面而自由的发展”。这说明，由于生产力的高度发展和物质财富的极大丰富，那种强制性的、固定性的分工和由分工带来的人的异化消灭了，现实个人是全面发展的、有个性的人，人们能够从事任何职业（当然，不是指可以随意从事任何职业）。社会调节着整个生产，而人们的觉悟和高度自觉性可以把自己的兴趣同社会的需要相协调。这样，人类社会就由“必然王国”进入到了“自由王国”。

上面的分析说明，《形态》遵循逻辑与历史相一致的逻辑方法，揭示了历史就是现实的人的产生及其历史发展的过程，科学地解答了历史“从何而来、向何处去”这个历史之谜；同时也就意味着唯物史观是以物质生产为逻辑起点、以现实个人的发展为核心内容、以生产方式的发展变化为动力、以社会共同体为形式而建构起来的有机统一的理论体系。所以，把唯物史观定义为“现实的人及其历史发展的科学”，是非常恰当的。

[1] 选自《哲学研究》，2008（2）。“深入解读《德意志意识形态》所阐发的唯物史观”为本文的副标题。

[2] 《马克思恩格斯选集》第4卷，241页，北京，人民出版社，1995。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，92页，北京，人民出版社，1995。

[4] 《马克思恩格斯选集》第4卷，695～696页，北京，人民出版社，1995。

[5] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。

[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。

[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。

[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，66页，北京，人民出版社，1995。

[9] 同上书，67页。

[10] 同上书，54页。

[11] 同上书，45页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。

[13] 同上书，77页。

[14] 同上书，77页。

[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。

[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，163页，北京，人民出版社，1979。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。

[18] 《马克思恩格斯全集》第42卷，167页，北京，人民出版社，1979。

[19] 《马克思恩格斯全集》第2卷，118～119页，北京，人民出版社，1957。

[20] 同上书，191页。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。

[22] 同上书，79页。

[23] 同上书，79页。

[24] 同上书，67页。

[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，79页，北京，人民出版社，1995。

[26] 同上书，80页。

[27] 《马克思恩格斯选集》第1卷，71～72页，北京，人民出版社，1995。

[28] 《马克思恩格斯选集》第4卷，241页，北京，人民出版社，1995。

[29] 《马克思恩格斯选集》第1卷，80页，北京，人民出版社，1995。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，67～68页，北京，人民出版社，1995。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，120页，北京，人民出版社，1995。

[32] 同上书，81页。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，82页，北京，人民出版社，1995。

[34] 同上书，85页。

[35] 同上书，85页。

[36] 同上书，85页。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，85页，北京，人民出版社，1995。