前面我们对辩证法本质的讨论已经自觉立足于马克思实践哲学立场之上，但那只是概念上的逻辑的分析，这里有必要将马克思的辩证法思想“历史”地展现出来。虽然说在相继考察了历史上各种抽象的辩证法之后，马克思的辩证法就容易理解了，但马克思的辩证法的独特性仍是一个亟待进一步规定的问题，因为人们一般并未认真地把马克思的辩证法与以往的辩证法区分开来，往往将马克思的辩证法或者与古代辩证法混为一谈，或者与黑格尔的辩证法混为一谈，或者同时将三者混为一谈。下面我们的任务主要就是将马克思的辩证法与以往的任何一种理论哲学的辩证法区分开来，并由此阐明作为一种实践哲学的辩证法。

一、对以往的辩证法特别是黑格尔辩证法的批判与继承

1.黑格尔辩证法的革命因素

前面已提到，黑格尔乃至整个近代辩证法的单一视角的最终确立是通过历史原则的引入实现的。但历史原则的引入却给这一视角本身带来问题，这些问题又表明这一视角的有限性。首先，如果将历史理解为某一精神实体的形成历史，那么黑格尔势必要在这一精神实体完成之处宣布历史的终结，而这与历史自身的本质是相悖的。恩格斯清楚地看到了这一点：

黑格尔，特别是在《逻辑学》中，尽管如此强调这种永恒真理不过是逻辑的或历史的过程本身，他还是觉得自己不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中，他可以再把这个终点作为起点，因为在这里，终点即绝对观念——它所以是绝对的，只是因为他关于这个观念绝对说不出什么来——“外化”也就是转化为自然界，然后在精神中，即在思维中和在历史中，再返回到自身。但是，要在全部哲学的终点上这样返回到起点，只有一条路可走。这就是把历史的终点设想成人类达到对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。[24]

首先，黑格尔不仅宣布哲学历史的终结，他也宣布人类的世界历史的终结。以黑格尔的“理性的眼光”来看，世界历史开始于东方，终结于西方。它以东方的大帝国中国、印度、波斯为开端。随着希腊人对波斯人的决定性胜利，合理的发生程序移到了地中海世界，并在西方的基督教——日耳曼各帝国中得到完成。欧洲“绝对是历史的终点”[25]。但是，无论如何，不管是哲学的历史还是世界历史，都不会因为黑格尔的“宣布”而终结。但黑格尔为什么要宣布历史的终结呢？在恩格斯看来，是“因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的”[26]。据我们以上对黑格尔辩证法的探讨，这个原因可以理解为，黑格尔的辩证法最终要诉诸某一永恒的“支点”，也就是最终要归于某一理论视角，而任何理论视角都是有限的。黑格尔所宣布的历史的终结点实质上正是其理论视角的界限。如果哲学和历史并没有像黑格尔所宣布的那样走到了其终结之处，那么这势必意味着黑格尔的历史、绝对精神之外的领域的存在，或者说意味着其理论范围之外的领域的存在。

其次，德国古典哲学演进到黑格尔，历史与主体的本质性关系得以最终确立。但是，历史在为主体性提供强大的“中介”力量的同时，也公开了主体的另一方面的特征，也就是主体本身的有限性和具体性。如果我们从时间性的角度来理解历史的话，那么这无疑表明以另一种方式讨论主体的可能性，也就是将主体作为现实个人的可能性。后来海德格尔在讨论黑格尔的时间概念和历史观念时，也对此作了积极的评价。总而言之，历史原则可以说帮助黑格尔成就了其庞大的辩证法体系，同时也提供了后人“炸开”这一体系的可能性。马克思的辩证法正是在这一可能的前提之下产生的。

无疑，马克思辩证法的理论资源是以往理论哲学的辩证法思想，特别是黑格尔的辩证法思想。既然黑格尔辩证法是以往辩证法的最成熟形态，那么马克思实践的辩证法的建立就不得不从对黑格尔辩证法的批判和改造开始。马克思曾说黑格尔的辩证法是头足倒置的，必须将它倒转过来，也就是将其加以批判改造。但这里切不可将这种倒转简单化，如果这种批判改造如惯常所理解的那样，只不过是把作为黑格尔辩证法的“绝对精神”更换成“物质”就大功告成，那么这种改造便有如儿戏，任何一个稍具常识的人都可完成，何须一场哲学革命？在这种惯常的理解中，马克思的辩证法被看成一种与古代辩证法没有多大区别，至多是一种更精致一点的东西，也就不奇怪了。于是马克思的辩证法也就被解释成了一种奇怪的混合物。一方面，就一般“物质”作为运动主体而言，是古代辩证法的一种翻版，而就黑格尔的诸多范畴被直接纳入而言，又是对黑格尔辩证法的一种无批判的接受。结果便是赫拉克利特与黑格尔的混合物。这样一种混合物无论如何也称不上是一种哲学革命。因此，我们必须寻求马克思辩证法的真义之所在，必须发现马克思对黑格尔辩证法批判的真实意义。在马克思看来，从人类常识出发，指出黑格尔哲学的虚妄性是非常容易的。这一点费尔巴哈已经非常漂亮地做到了。但费尔巴哈的工作与其说是深刻的，不如说是机智的（恩格斯语）。在谈到宗教时，马克思曾意味深长地指出：“事实上，通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。”[27]这一评论的精神也完全适合于对黑格尔辩证法的批判。因此，重要的不是将黑格尔的“绝对精神”从天国拉下来，宣布其为对“物质”的辩证运动的颠倒反映，而是从现实的生活实践出发，揭示黑格尔辩证法的本质，并将其“合理内核”在新一种类型的辩证法中保存下来。

前面我们已经表明马克思哲学的两大规定性，即现代实践哲学和唯物主义。这里，如果我们不满足于“理论的”辩证法以及其与唯物主义的外在组合，那么就必须揭示马克思辩证法与这两大规定性的内在联系。如前所述，黑格尔的辩证法体系已经包含了打破这一体系的因素，也就是表明这一绝对精神作为单一的理论视角的有限性的因素。如果就此达到超越黑格尔的理论哲学的立场，便能打开现代实践哲学的视野。马克思正是这样做的，并且这一超越过程一开始就与唯物主义相联系：费尔巴哈的唯物主义在马克思对黑格尔的批判中一直扮演着重要角色，可以说，正是唯物主义让马克思看到了黑格尔唯心主义以外的领域；虽然马克思后来对费尔巴哈也作了同样深刻的批判，但无论如何马克思从此成为了一个唯物主义者。当然，这一超越过程不是这样几句话就能说清楚的，下面我们将依马克思思想的形成过程将其展示出来。

2.马克思辩证法的形成过程

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就试图对“黑格尔的辩证法和整个哲学”展开批判。不难理解，马克思首先应该抓住黑格尔辩证法体系的破绽，即由历史性原则所暗示出来的这一体系的有限性和抽象性。但在这里，马克思还不得不借助于费尔巴哈，甚至有时也不得不使用费尔巴哈式的语言。在斯特劳斯和布鲁诺·鲍威尔等人还在对黑格尔辩证法“逐字逐句地重复”、无批判地接受的时候，费尔巴哈就对黑格尔辩证法的唯心主义展开了批判。马克思将费尔巴哈视为“唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学”[28]。在马克思看来，费尔巴哈的功绩主要在于：

（1）证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责；

（2）创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使“人与人之间的”社会关系成了理论的基本原则；

（3）他把基于自身并且积极地以自身为基础的肯定的东西同自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定对立起来。[29]

费尔巴哈将黑格尔哲学的本质与宗教相等同，将其与“现实的”人（基于自身并且积极地以自身为基础的肯定）与绝对精神（作为绝对肯定的否定之否定）对立起来，实质上就是试图发现黑格尔体系之外的领域，寻求一个与黑格尔的绝对精神相对立的理论视角。这无疑是克服黑格尔辩证法的抽象性的一个积极尝试，但这一克服无论如何都不能说是成功的。除了他并没有理解诸如“实在”、“感性”、“现实”等概念的本质外，他对黑格尔辩证法的理解也是不够深入的。“费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。”[30]所以，这一克服只是使黑格尔辩证法自身的矛盾公开化，因而不能说是深刻的，而是“机智”的。马克思在这里说他超越了旧哲学显然有些言过其实。但是费尔巴哈无疑指出了要克服一个方向，即感性、现实的方向。这一理论方向的关键点就在于强调黑格尔的抽象的体系像宗教一样，不过是感性的、现实的人的异化。

可以说马克思一开始正是沿着这一方向进行其黑格尔批判的。但与费尔巴哈不同的是，马克思试图从黑格尔的体系内部将其攻破。这就要求发现黑格尔辩证法中的积极的因素，用马克思的话说，就是要说明“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判形式”。马克思发现：

黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。[31]

但“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[32]，因为“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”[33]。因此，解救黑格尔辩证法“合理内核”的关键便在于颠倒自我意识与活生生的人的关系，揭露黑格尔把自我意识等同于人、等同于人的本质的荒谬性。这一批判或“颠倒”的结果便是人的本质被理解为改造对象世界的“自由的自觉的活动”[34]。这种作为人的本质的感性活动与自我意识的抽象性是完全对立的。当黑格尔把人等同于自我意识时，“人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化”[35]，“人的外化的、对象性的本质即物性”，“等于外化的自我意识，而物性是由这种外化设定的”[36]。于是，一切都颠倒了。

自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反地，现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质说来，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。[37]

而当马克思把人视作“直接地是自然存在物”和“人的自然存在物”的统一，把人的本质理解为生产劳动，并且“撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识”[38]时，黑格尔辩证法的“合理内核”就由之获得了一个现实的基础。现在，人的本质的异化就不再是纯粹精神性的自我意识的异化，而是实在的“改造对象世界”的生产劳动的异化，而异化的扬弃也就不再只是对“已经成为知识对象”的教义学、法学、国家学、自然科学的扬弃，而是对于现实的宗教、国家、自然界的扬弃。[39]这种“自我外化和自我异化”以及“使外化返回自身的、对象性的运动”，就不再是一种“神灵的过程”，一种绝对精神“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”，而是“人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现”[40]。

这里我们发现，费尔巴哈和黑格尔的辩证法对马克思的直接影响还是很明显的。与费尔巴哈一样，马克思力图发现黑格尔绝对精神之外的领域并使其与之对立，这无疑就是感性和现实的人。这里我们暂且不论其是否真正把握住了现实的人，但毫无疑问，马克思在这里获得了一条克服黑格尔辩证法抽象性的途径。在这本著作中，马克思给费尔巴哈以很高的评价，他自己也不时以费尔巴哈的方式说话。费尔巴哈将人的本质规定为与动物的以个体为对象的感觉根本不同的“将自己的类，自己的本质性当作对象”的意识或理性。[41]费尔巴哈的人的类本质实质上就是这样的类意识。虽然马克思并不是在这一意义上理解人的本质的，但他还是以另外的方式规定了人的类本质，即将其规定为一种“自由的自觉的活动”，即“改造对象世界”的物质生产劳动。他说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[42]显然，在马克思与费尔巴哈存在着差别的地方，黑格尔起着决定性的作用。马克思所强调的劳动正是黑格尔在其精神现象学中以另一种方式详细考察过的。由于马克思的人的类本质仍是某种现成的存在物，所以人的劳动事实上乃是与精神的外化相类似的过程。这一过程从人的类本质出发，最后又回归到这个类本质。

看来，马克思在这里还没有达到对黑格尔辩证法的真正的超越，因为他虽然已经意识到必须在黑格尔抽象理论之外寻找自己哲学的阵地——费尔巴哈的哲学对此也提供了启发——但到此他还不能说是成功的，类本质仍充满走向另一种抽象性的危险。但是，马克思辩证法的两大规定性在这里已经显露出来了。人的类本质和劳动可以说是马克思走向实践具体性的第一步，它的重要意义在于将哲学导向人类活动的领域，而这个领域最终是不能被黑格尔的理论所囊括的。另外，生产劳动从此成为马克思理论的焦点和中心，后面我们将表明，这一中心位置意味着生产劳动成为马克思辩证法的多视角中的优先性视角。这正是马克思辩证法的唯物主义特性。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔辩证法抽象性的超越并没有成功，其结果只是达到了一种现成和抽象的类本质和理想性的劳动。在稍后的著作《神圣家族》中，我们看到，马克思对现实性的探讨采取了另外一个角度，这一角度使马克思对人类生活的世俗规定有了更为深刻的认识。这里法国唯物主义产生了极大的作用，从某种意义上说，马克思正是运用法国唯物主义的思路对黑格尔的辩证法展开新的批判的。科尔纽说：

在马克思思想发展的这一个阶段，对他产生影响的主要是18世纪的唯物主义和法国社会主义。马克思全面研究了18世纪的唯物主义和法国社会主义的理论家们的学说和观点，并从中得出这样的结论：环境对人的形成起着决定性的作用。[43]

通过对法国唯物主义的研究，马克思对于自然、物质利益在人类生活中的作用形成了新的看法：“正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此……他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。”[44]显然，《1844年经济学哲学手稿》中的理想性的类本质和劳动过程被忽略了，马克思理论视野中的人乃是处于各种物质利益关系中并处处受其限制的感性个体。

沿着法国唯物主义的这一思路，马克思揭露“思辨的黑格尔结构的秘密”就在于：

“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的话说）‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’，所以我说：对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质，即我的观念中的本质——‘果实’。于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是‘果实’的简单的存在形式，是它的样态。”[45]显然，马克思对黑格尔唯心主义辩证法的这一批判是与法国唯物主义者及其英国先驱们的思路是相通的。从这一思路看来，真正实在的是个体的存在，而非抽象的本质。马克思所转述的霍布斯的观点最清楚地表明了这一点：

如果我们的感觉是我们的一切知识的泉源，那么观念、思想、意念等等，就不外乎是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影……如果一方面认为感性世界是一切观念的泉源，而另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词，除了我们想象的永远单一的存在物之外，还有某种普遍的存在物，那就矛盾了。[46]

毋庸讳言，这一思路当中包含着浓厚的唯名论因素，即只承认感性个体的实在性，而否认普遍性的意义。在这一思路中，人类存在的理想性之维完全被忽略了，只剩下了自然性、世俗性之维。与之相应，在对抽象的类本质的批判中。人们之间交往关系的实在性也被忽略了。

这样，马克思似乎走到《1844年经济学哲学手稿》的反面，人的能动性和自由被降到了一个极低的位置，而环境和各种“物”的关系对人的限制则空前地被强调。表面上看，这种物质关系中的、“利己主义的人”似乎真正达到了对黑格尔的绝对精神的“颠倒”。但是否可以说，这就是所谓具体性和现实性呢？显然不是。马克思虽然看到物质利益关系与人的本质相关性，但这一本质仍然是现成的本质，并且，这一本质是屈从于周围环境的。这里的周围环境还不是前面提到的生活世界，人的活动和作用也没有成为构成环境的要素。马克思试图引入近代唯物主义的理论视角，作为超越黑格尔理论的辩证法的一个支撑点，但他并没有成功地将这一视角融入一个更为广阔的视野之中；相反，马克思的话语方式似乎受到这一视角更大的影响，以致产生类似法国唯物主义的矛盾。这些矛盾只是在《关于费尔巴哈的提纲》中才得到检讨。

看来，马克思对黑格尔辩证法的超越也要经历一个辩证的过程。在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中，马克思采取了两种明显不同的理论思路，这两条思路事实上已各自包含在近代的唯物主义和唯心主义的理论视角之中。这样，近代哲学内不同理论视角的对立和矛盾就在马克思辩证法的不同阶段体现出来。既然矛盾已经公开出来，那么对这一矛盾的综合和克服便势在必行，而一旦这一综合获得成功，那么一个全新的哲学视野便得以产生，黑格尔的辩证法也就真正被克服了。

对黑格尔辩证法的克服和超越意味着，立足于一个更为广阔的哲学视野揭示黑格尔辩证法的有限性，并将其作为这一视野中诸多视角中的一种视角。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，这种超越才得以实现。

《关于费尔巴哈的提纲》虽然说主要是针对费尔巴哈，但它却是以对唯心主义的批判为隐性前提的，换言之，这份提纲乃是对近代哲学的两条占主导地位的理路的批判，对这两种视角的综合。在第一条提纲中，马克思明确地指出了旧唯物主义和唯心主义各自的片面性，前者“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，而后者却“只是抽象地发展了”“能动的方面”。而在第三条提纲中，马克思从环境与教育的关系入手，批评了旧唯物主义的理论立场，指出那种认为人是环境和教育的产物的观点忘记了，环境是由人来改变的，而教育者一定是要受教育的。虽然说这里直接地是批评唯物主义，但也隐含着对唯心主义理性意志论的批评。前者认为人决定于环境，而后者则无视人的环境对人类活动的影响。而在马克思看来，环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。实践正是综合这两种对立视角的中介。我们不难看到，不仅是旧哲学中的唯物主义和唯心主义，马克思此前理论探索的两个阶段的有限性都被扬弃了，它们被当作实践的某些因素和环节。此时，马克思不再必须借助某一派的话语，而是以自己的方式说话。

实践是马克思批判旧哲学特别是黑格尔的辩证法的结果。但如果以黑格尔的方式来理解这一批判的话，那么就必然是比绝对精神更为全面和具体的范畴，也可以说是一个更为优越的理论视角。然而如果这样理解的话，马克思哲学的革命性就被大大地低估了。前面我们已经表明，马克思哲学的革命意义决不是得出一种更为优越的理论哲学，而是对整个理论哲学的范式的超越。所以，实践在这里绝对不能理解为一个理论哲学意义上的范畴。“全部社会生活在本质上是实践的。”对黑格尔哲学乃至整个理论哲学的超越意味着，这些理论仅仅是实践的一种样态，也即人的理论活动。而这些理论活动不仅本质上根源于实践，其最终也是要走向实践的，理论的问题只有在实践中才能得到最后的解决。看来，由近代理论哲学的不同视角到实践哲学视野的展开本身也是一个辩证的过程，前面我们已经表明，这乃是一个理论走向实践的过程。

但是，如果到此为止的话，马克思仅仅做到了超越黑格尔辩证法的第一步，因为这里只是揭示了以往的理论哲学的辩证法必然要走向实践，而并没有把自己的实践论的辩证法展示在这份提纲中，马克思并没有将这种过程在实践哲学的视野中重新展示出来。辩证法是理论走向实践的过程，而理论又是人的一种特定的实践活动。所以，马克思的辩证法只能通过对这种活动的考察展示出来，而这又是以对这一活动的主体——具体现实的个人的把握为前提的。

基于实践哲学的视野，以往对人的本质的规定性的抽象性就更容易理解了。无论是“类”还是“利益”关系，一旦作为理论的支撑点，它便是排斥实践的；而现实的主体，必定是处在生活实践背景之下的人。如马克思所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[47]与《神圣家族》中的处于各种物质利益关系中的“利己主义”的个人不同，这里处于各种社会关系中的人是具有一定能动性的，这些社会关系并不是先天存在并一成不变，而是人在其活动过程中构成的。这里马克思明确地与旧唯物主义划清界限：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[48]在《德意志意识形态》中，马克思将社会关系规定为“交往关系”并考察了人的生产活动与这种交往关系的内在联系。马克思考察了交往形式与生产力的匹配关系，并以此揭示了人类各种活动的同构性。

到此，马克思完成了对理论辩证法特别是黑格尔辩证法的超越。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，实践哲学的视野得以确立，现实的主体及其各种活动得到适当的定位，这些为我们理解作为理论活动的特定过程的辩证法奠定了基础。

二、主体活动的抽象性与辩证性质

1.生产和交往活动的辩证结构

马克思对黑格尔辩证法的批判和成功超越，实质上乃是打开实践哲学的视野，使一种实践论的辩证法的产生成为可能。其实，黑格尔将辩证法理解为一种知性的“内在的超越”是很有道理的，只不过他的事业仅局限在理论的范围之内；现在我们可以说，辩证法乃是理论活动的“内在超越”过程。在黑格尔看来，知性之所以隐含着矛盾并且必定要产生一种“内在的超越”，是因为知性概念的有限性；如今我们发现，知性的有限性乃从属于理论本身的有限性，黑格尔辩证法的失败已经表明这种有限性在理论范围内是无法克服的，因此辩证法最根本的是要完成理论本身的“内在的超越”，这便是实践论的辩证法。

虽然我们一般说的辩证法是一种理论，但要理解它的本质却不能局限在理论的范围之内。辩证法在本质上源于理论自身的有限性，而前面我们已经表明，理论乃是一种实践的方式，或者说是人的一种活动方式，因而，理论的有限性必定也内在于这种活动的主体以及这个主体的生存之中。这样，我们就顺理成章地将辩证法的本质追溯到主体的有限性生存或一种有限的主体性之上。理论本身的“观看”和“透视”已经包含了“观者”与“被观者”的分离和对立，这种对立实质上就是主体与客体对立的基本形式，如果我们将考察范围扩展至人类的其他活动领域就不难发现，这种对立乃是任何特定的主体活动的前提。我们说，在近代之前大谈主客体的对立是不适宜的，这其实只是就哲学观念而言，而在现实生活之中，如果不承认主体与客体的对立，那么人的任何具体活动就无从谈起。其实，我们说在古代社会主体性尚未觉醒，就已经假设了一个尚未自觉的主体性的存在，这种主体性已经隐含在古代人的一切对象性活动之中。这是人类从与自然的直接同一性中挣脱出来的最初条件。

如果主体性一开始就只能在主客体的分离和对立中体现出来，那么这无疑意味着主体有限性的宿命。这首先是因为作为其对立物的客体的存在，这一点在康德那里已经表露无余，即使在后来的黑格尔的辩证法体系中，主体对客体的“吸纳”也不能说是成功的；另外，我们今天已经明白，在主客体的对立之前，仍有一个更为本原的实践领域存在，对这个领域而言主体及其活动始终是抽象的。如此，我们就可以断定，人类的任何具体活动都具有辩证法性质，这种性质源于这些活动的有限性和抽象性。明了了这种辩证法性质之后，我们就不难理解人类活动诸多样态的同构性和内在一致性，而通常所说的辩证法的实践原型，也只能在这种意义上理解。下面我们主要涉及生产活动、交往活动和理论活动这三种活动中的辩证结构。前面我们已经提到，生产活动在人的特定活动中具有优先地位，也是马克思最为关注的领域，而理论活动中的辩证结构，正是我们所讨论的辩证法。

自古希腊开始，人们习惯于将各种活动（理论、实践和生产）截然相分，而各种活动的地位和重要性又因具体的历史情况而不同。很多哲学家的理论生长点也往往是对某种活动类型的重要意义的强调和阐发，前面我们已经提到的哈贝马斯、阿伦特等人就是如此。他们也习惯于将这种思路运用于马克思的身上。阿伦特说：

劳动从社会中最底下、最为人看不起的位置一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动，这种变化是从洛克发现劳动是一切财产的来源后开始的。亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，当马克思的“劳动体系”——劳动成了一切生产力的源泉，是人性的一种表达——使劳动达到至高无上的地位时，情形更是如此。[49]

阿伦特将马克思等人对劳动的高度评价视为现代社会中劳动对“行动”领域压制的表现。诚然，马克思从青年时代开始就已洞悉并坚持生产劳动与人的本质性关联，但阿伦特将这种亚里士多德式的三分法用于马克思，实质上是将马克思简单化了。事实上，她并没有意识到，劳动不仅仅是“相对于人体的生理过程而言的”[50]，更关键的是，劳动与政治和理论等其他活动类型之间存在着内在的一致性。这一点正是一般的理论家，包括很多古代的和现代的实践哲学家所没有看到的，而不明了这一点就不能理解马克思。人的诸种活动之间的内在一致性除前面已经提到的它们共同具有的生活世界的背景之外，就活动的内在结果看来，它们也呈现出一定意义上的一致性，或曰同构性。这种同构性又源于这些活动的共同的承担者——现实的、有限的主体性。

生产劳动的基本结构是人与自然的对立，前者是劳动的主体，后者是劳动的对象。在劳动的过程中，劳动主体与劳动对象构成了对立的两极，其中劳动主体是持有某一工具或某一工具系统为着某一目的进入到活动之中的。由于目的只是人类所有，而自然自身并不具有合乎人类目的的目的性，因而人类活动最初便体现为目的与自然自身的对立。自然自身在直接形态上不适合于人的目的，人的活动正是要以一种适合于人类的形式去改铸自然，使之适合于人的目的。这种与外界自然的对立关系，使人从他与自然的直接同一之中挣脱出来，从而使自身与外界区分开。人与劳动对象的这种关系便体现出其最初的主体性。马克思说：“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[51]而人则不同，人由于一定的主体性和独立性，其与他物的关系是真实的，这种关系构成他最初的本质。

在劳动主体与劳动对象的关系之中，劳动工具充当了中介的角色。对于这个中介，我们以往一般只满足于将其归为人类肢体的延伸，其对于劳动过程的重要意义一直没有得到充分的揭示。而事实上，工具可以说体现着人类劳动过程的本质结构。

首先，工具是人类目的作用于劳动对象的手段。工具自身与目的和对象两端都具有同一性。一方面，劳动工具作为人的肢体的延伸，它是合人的目的的，或者说它是内蕴有合目的的形式的，是与目的具有同一性的；另一方面，工具自身也是一个物质客体，与劳动对象具有同一性。因此，工具能在目的的支配下以其物质客体性与劳动对象互相作用，并将合目的性的形式赋予劳动对象。这一利用工具达到目的的过程，便是黑格尔以及马克思称之为“理性的狡计”[52]的东西。

其次，劳动工具是主体的抽象和抽象能力的表现，这种抽象与理论的抽象是存在某种一致性的。劳动工具之所以与一般的物体不同，乃在于人用其完成某项任务，或者说它承载着某项功能；而某一工具的优劣则取决于它自身的属性在何种程度上胜任这项任务，发挥这种功能。因此，工具在理论上就应该具有某种特殊的属性或特殊的形式，以更好地适应其相应的功能。最初，工具的这些特殊的属性和形式是偶然发现的，在运用中也具有随意性，但当一种工具发展成型之后，这些特性便会固定下来，劳动主体也会熟悉这些特性。一种工具，当其作为这种工具被使用的时候，总是以属于其自身的那“一”种特性作用于所有的对象；而这些对象在这里就显示为所有可以承受这种作用的东西。这样，工具就可以将所有的对象统摄起来，而这一统摄正是以它的特性为基础的。这里我们不难发现一对矛盾，工具的单一性与其所统摄的对象的杂多性之间的矛盾。这里工具代表着一种普遍性。当黑格尔说工具比产品更尊贵一些时，他也正是在表明，产品只是一种具有特殊用途的东西，而工具则具有普遍性、一般性，是对人有着普遍用途的东西。[53]这样，在劳动中，目的与对象的对立便进一步表现为工具作为普遍性或“一”与作为劳动对象的杂多事物的对立。

我们不难发现，这里的普遍性与特殊性、“一”与“多”之间也是存在某种悖论性质的。工具作为普遍性或“一”之所以可能，乃在于其某方面突出的特性以及其执行的单一功能和人的单一目的。然而这些恰恰是特殊的，或者说是多中之“一”。这种具有普遍功能的特殊性，这种可以统摄“多”的“一”归根到底就是人的主体性以及这种主体性的抽象性。这样，类似于前面所讨论过的理论领域的辩证法的情况出现了，在那里，充当一般性的东西已经表明不过是人的某些特殊视角而已。理论视角的有限性与这里的活动主体的有限性是一致的，原本，理论也是一种人类活动。

虽然说，这种悖论性质深深地根植于主体的本质之中，但这个主体性成长的过程往往表现为对它的某种意义上的“克服”。如果说悖论总是意味着某种差异性的话，那么这种克服就意味着将这些差异的东西综合起来。可以说，由古代的简单工具到现代技术系统的发展过程正是这样一个过程。在古代，工具的单一性和有限性是显而易见的，因此工匠必定会齐备多种各不相同的工具；而随着技术的发展，各种不同的工具以及它们所行使的功能被更为一般的手段转换并连接起来，从而实现了对简单工具的有限性的“克服”，而这一“克服”已经奠定了现代技术系统的基础。技术系统的出现制造了一个假象，即系统内的一般原则似乎已经克服了人类活动的有限性，从而一跃成为无可抗拒的一般性。但对于真实的人类生存而言，这种无可抗拒的一般性便体现为一种异己的力量。马克思对这种技术的异化已经有所揭示，而自韦伯的合理化概念提出以来，对这种技术异化的批判构成当代哲学的一个重要课题。然而，这些批判归根结底要回到人类主体的有限性和人类活动的悖论性质上来，而这无疑也是解决技术问题的基本方向。

与生产劳动相应的是交往活动的辩证性质。马克思对交往活动的讨论直接地集中在《德意志意识形态》中，这里马克思并没有对交往活动作一个明确的定义，但就其讨论的内容看来，交往活动就是人与人之间的相互作用、社会性活动。之后，这些内容则主要是作为生产关系被讨论的。如果按照前面提到的对实践理解的伦理—行为范式，这无疑就是实践的领域，并且这一领域与生产领域是本质上相异、截然相分的。而在马克思看来，在不同的历史时代，人的交往活动采取不同的形式，这些形式与生产劳动紧密相关，因此，共产主义作为“交往形式本身的生产”的结果，实质上是具有经济性质的。[54]哈贝马斯对此评论说：“在马克思看来，‘生产’即活动，而出现在这种活动中的工具活动和制度框架，即‘生产活动’和‘生产关系’只是同一过程的不同的要素。”[55]哈贝马斯认为这实质上就是将交往活动归结为生产劳动，而这一做法的结果就是不可避免的实证主义的倒退。所以哈贝马斯才明确宣布自己的理论出发点乃是“劳动和相互作用之间的根本区别”[56]。哈贝马斯等人将这两种活动截然区分的背后还隐藏着另一种区分，也就是辩证与非辩证的区分。生产劳动在这里被归结为工具活动，工具活动是按照技术规则进行的，而技术规则无疑必须奠基于经验知识之上。经验知识无论如何不能算作辩证法的领域。但是交往活动则根本上是辩证的，因为交往活动被理解为一定语境之下的主体间的互动和对话，这无疑与古希腊的逻各斯传统在根本上是相一致的。这样，生产劳动又一次受到排斥。我们在前面已经指出这种截然区分的不合法性，这里的任务则是这两种活动在内在结构上的一致性，或者说，指出无论在生产劳动还是在交往活动中，都存在着一种辩证的结构。这并不是将一种活动归结为另一种活动，而是试图揭示两种活动之间的统一性。后面我们将表明，这种统一性不仅对于理论活动同样有效，而且是我们理解辩证法的关键。

哈贝马斯将社会理解为“由符号建构起来的生活世界”，而如果这样，那么，“社会的形成和再生也就的确只能依靠交往行为”[57]。交往行为所体现出的辩证性和有限性是相对于生活世界，而生活世界又是由这些活动构建出来的。无疑，任何活动的辩证性都是出于其自身的有限性和抽象性，但这里交往活动自身的有限性和抽象性并没有就其自身得到说明。哈贝马斯似乎将交往行为的辩证**给了语言符号，而语言又具有类似生活世界的“先验性”，这无论如何是一个理想性前提。相反，马克思对交往活动的分析则是完全立足于现实性基础之上的，这种现实性不仅在于其没有将交往活动理解为某种“前经济”的事实，而且在于将其理解为与生产劳动一样属于有限主体的有限活动。由于马克思的唯物主义立场，马克思对交往活动的考察总是与生产劳动和经济活动紧密相连的，但这并不表示某种归结关系或是本质上的先后关系，这种考察方式本身也是一种理论视角的选择。

马克思考察交往的出发点是社会分工。在生产活动中，与工具的有限性和单一性相似，个人的有限性也体现出来。这种有限性表现为个人往往只能在为达到某一目的的过程中充当特定的角色或环节，甚至这些角色或环节往往还要由一定的群体来担当。这样，劳动过程中的那种分化在人的群体的组织形式之中也得到了体现。这种分化正是源于具体的活动主体的有限性。既然分化已经形成，那么各个角色和环节之间的沟通和合作亦成为必要，这便是人类生活的交往领域。显然，与生产劳动涉及人与自然的关系不同，交往领域所涉及的乃是人与人之间的关系。交往的直接目的是要超越单一个体或单一性群体的有限性，而这一目的的实现则需要社会合作。社会合作可以有两种基本方式，一是直接的社会合作，一是间接的社会合作。直接的社会合作即是诸多个体在劳动中直接进行合作，共同完成活动计划。间接的社会合作则存在于直接的社会合作之外，通过交换各自的劳动成果而达成。但既然劳动成果为直接活动的结果，故产品的交换亦即活动的交换，是直接活动的间接交换。在此意义上，直接的社会合作亦可在本质上视为活动的直接交换。总之，一切社会合作都可视为活动的交换。但社会合作既然是直接活动的交换，便必定受到特定形式的直接活动的制约而形成特定的亦即规范化、制度化的交换方式或交往关系。

规范化、制度化的社会关系是交往活动的结果，也是对特定主体的有限性的超越。它一方面体现为特定主体活动的结果，另一方面，对于具体的个体而言，它又体现为活动主体必须接受的准则。这种社会关系或社会制度与诸个体之间便呈现出一种“一”与“多”、抽象与具体的对立关系。这就是人与人之间的相互作用或主体间交往活动中的辩证结构。