2.理论活动的辩证结构与辩证法

上面的生产和交往活动的辩证结构表明，辩证的结构是根植于活动主体的有限性和抽象性之中的，那么这里我们就不难推断出，理论作为人的一种特定活动，其本质结构也必定是“辩证”的。[58]因此，若涉及理论的根本或理论作为“透视”的结构本身，便不可避免地产生辩证法。前面对辩证法本质和历史的探讨已经表明，各种形态的理论的辩证法的本源就是理论活动本身的辩证结构。当然，这是我们自觉立足于实践哲学立场之上考察的结果，而就各种理论哲学而言，事情却并不是这样的。以往对于理论的辩证法主要存在这样两种看法，一种是把理论的辩证法归结为其对象，也就是自然实体的自身结构。这种看法无疑是与古代哲学的思维范式相匹配的，我们以往对马克思辩证法的解释实质上也就是将这种观念与近代唯物主义进行结合。另一种看法则认为，理论的辩证法源于某种统治着世界、支配着万物的“理性”或“精神”的固有结构。这无疑就是近代主体哲学的辩证法观念，青年卢卡奇的辩证法实质上就是在这种观念之下产生的。现在我们将辩证法的原因归为理论活动本身的结构，那么它涉及的就不可能是某一自在的客体或者抽象的主体，而是现实主体的现实活动。当然，除了理论活动本身之外，对生产劳动和交往活动及其辩证结构的理解也是我们理解作为一种理论过程的辩证法的必要前提。

如果将理论理解为一种特定的人类活动，那么理论活动的辩证结构与前面两种活动的辩证结构之间的关系就不难理解了。前面我们已将两种活动的“辩证”性追溯到活动主体的有限性，而这一主体同时又是理论活动的主体，那么理论活动无疑应该具有相似的结构。事实上我们不难发现，无论是在生产活动还是社会交往和理论活动中，都存在一种“一”与“多”的矛盾和人的统摄行为。生产活动中的工具、社会的组织和阶层划分以及理论活动中的逻辑分类和范畴，都将这种统摄行为以及其中的辩证性质展示出来。这些活动领域之间的相似性已为一些社会学家和人类学家发现，尽管他们不能明确地表明这种关系的实质。如弗雷泽就认为人的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而涂尔干则认为事情刚好相反，人们之所以将事物如此分类，正是因为他们是依据氏族划分的。“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这种分类中被整合起来的。”[59]因此，作为概念的分类的逻辑分类是久经锤炼才最终形成的。无论是弗雷泽还是涂尔干都不能正确地揭示这种同构机制的本质，前者所采用的大致是近代哲学的观念，而后者则不能给予其结论以充分的证明，无论是事实的证实还是逻辑的证明。事实上涂尔干的观点还存在着抹煞理论活动的独立性的危险。但无论如何，他们都发现了理论逻辑和社会组织之间的同构关系。从另一方面来看，如果涂尔干同样考虑到理论活动与生产劳动之间的同构性，那么就不会简单地将逻辑分类归结为社会的分类，因为我们完全可以以同样的理由将逻辑分类归为生产活动的工具分类。

事实上，各种活动的辩证结构都应该归结为活动主体的有限性和抽象性，正是因为特定主体活动必须拥有一个特定的立足点，所以也就必须拥有一个“一”贯的原则。而任何“一”贯的原则都是抽象能力的结果，要适应周围世界的复杂性，就必须在抽象的基础上超越这种抽象性，这一超越就具有辩证性质了。由此考察各种活动，我们就有可能理解这种同构性的真正基础，同时又确保了各种活动在“质”上的独立性。但是，我们又不能将各种活动等量齐观，而必须选择一个理论进入的切入点，按照马克思唯物主义的原则，这个切入点就是生产活动。因此，马克思对理论的辩证性的考察总是由生产活动或经济活动入手的，这并不表明马克思将理论的辩证法归结为生产活动中的辩证结构，因为这两种活动又必须回溯到一般的人类活动。马克思在《哲学的贫困》中批评蒲鲁东在政治经济学领域“如法炮制”了黑格尔的方法，将“任何一种事物都归结为逻辑范畴，任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法”，其结果自然是将“产品和生产、事物和运动的任何总和”都归结为“应用的形而上学”[60]。而事实应该是，“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”[61]。“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[62]这里马克思批评的对象主要是理论哲学的观念，其目的就是要将理论活动重新置于现实的基础即人类活动上来。当然，马克思这里的论述的确容易让人误以为他旨在将社会关系和理论的范畴都归结为生产劳动——事实上这正是世人对马克思唯物主义和辩证法的最流行的误解。但如果这样的话，马克思对理论哲学的批判便显得矛盾了，似乎他是在立足于一种坚定的理论哲学立场来批判理论哲学本身，而我们不难理解，如果能以理论哲学本身为批判对象的话，那么这一批判本身就不可能是理论哲学的。毋宁说，马克思是以生产活动为视角来考察其他两种活动的，由于各种活动之间的同构性，这一考察无疑是合法的。马克思哲学的这一视角的选择实质上正体现了其作为一种哲学理论的有限性，但这并不妨碍我们对事实本身的理解。

明了了理论活动与生产和交往活动之间的关系之后，作为理论过程的辩证法的产生就不难理解了。人的理论活动，如同生产和交往活动一样，是一个统摄、整合杂多的过程。区别于生产活动中所借助的劳动工具体系以及交往活动中的规范体系，理论活动所借助的中介则是逻辑的概念体系，这种体系是由语言符号表现出来的。与生产活动和交往活动一样，在理论活动中，主体所具有的中介也是一种“一”，一种普遍性，而对象则是“多”或特殊性。通过活动，“一”统摄了“多”，把握了“多”，把“多”综合为一个整体。这一过程便是思维以语言整合感觉的过程。由此活动，语词统一了感觉，扬弃了其杂多性把一个个杂乱的感觉归结为语词所标志的“一般性”之实例。[63]

由于人类语言中最早发展起来的是非逻辑化的形象语言，因而这种“一”与“多”的对立统一关系首先便是以形象的方式表现出来的。最初是在神话中，一尊神对应的是一类活动，作为“一”的神灵即是这一类作为“多”的活动的管理者、统御者。在神话走向衰落而逻辑语言尚未完备之际，出现的是一种半形象的表达方式，即直观辩证法的方式。在西方，有古希腊的自然哲学，试图以“水”、“气”、“火”等既具体又抽象的事物来取代昔日的神灵去描述世界的统一性。[64]“水”、“火”、“气”等当然不是合格的统一者，但这却表明了思维的本质在特定发展形态的语言符号的制约下表现自身的必然性。在中国古代，则有以易之象等把握世界的企图。“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”[65]因而，《易》正是一种以不易的“简易”去统御杂多、变易的企图。只有随着语言符号的逻辑功能的强化，这种以“一”驭“多”的思维内在结构才得到了较为确切的语言表达，形成了一套概念体系。而这就达到纯粹概念的思维水平，表现为一种概念辩证法，亦即纯粹理论形态的辩证法。

这样一套概念系统形成之后，主体似乎就从活动中隐退，理论活动便显示为独立、“客观”的运动。以我们今天的实践哲学的眼光来看，无论概念多么抽象，其客观性以何种方式被强调，这些概念之间的关系最终都可以追溯到具体的主体活动之上。概念作为理论活动中的“一”，其作为整体就是主体“看”世界的一个视角，并且充当这一视角的必定是一个能够统摄所有其他概念的概念。这样，辩证法就首次体现为概念之间的关系，最高的概念是“一”，而其下的概念则是“多”。但是由前面已经揭示的具体活动的悖论性质可以看出，作为“一”的最高概念实质上也只是主体的一种视角，而就其作为“一种”视角而言，它必定是抽象。这样，理论活动的方向似乎又呈现出一种“返回”的趋势，即由理论的领域走向非理论的领域。因为，当我们发现理论在以其独特的方式追求具体性的最终结果恰恰是**了其自身的抽象性的时候，一个非理论的领域就展现在我们眼前了。这样，理论活动的最后又回到了其本质之中，这一过程是辩证的，或者说这一过程就是辩证法。显然这一活动的两端是截然不同的，理论之前是一种全无自觉的混沌，而理论之后则是真正的具体。从而，我们就可以将理论的过程视为从抽象视角的产生到视角抽象性的克服的过程。

三、辩证法的两个层次

1.两类“具体”与辩证过程的跳跃

在前面我们提到，马克思认为在理论的两端存在着两种不同的具体，一是作为理论“现实的”起点的生活实践，一是作为理论结果的思维具体。前者是理论之外和理论之“前”的领域，而后者则是理论之内的。由于理论本质上的抽象性，后一种具体便不能说是真正的具体，而如果要达到真正的具体，便必须走出理论的范围，也就是理论本身的消解。马克思的论述表明，理论活动与生产活动和社会交往这样的“实在”的活动是有区别的：我们不能因为生产活动和社会交往活动的抽象性将其与生活世界“截然”分开，但对于理论活动，如果不作这样的区分，理论的抽象就成为不可能。所以，两种具体的区分表明了理论活动与生产和交往活动的区别，而这种区别又包含着它们的抽象方式之间的区别。我们说，具体之为具体，在于它是多种规定的综合，是多样性的统一；而抽象之为抽象，乃在于其突出某一规定性而舍弃其他。马克思在论述经济学概念时指出，生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。不过这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。虽然理论应该时刻意识到其他不同的规定的存在，但理论若不能舍弃这些规定，那么便不能成其为理论。事实上，正是概念这种思维形式使理论的这种单纯化成为可能。相比之下，生产活动和社会交往不可能有这样的单纯性，或者说不可能达到这样的抽象程度。在这些“实在”的活动中，当某一种规定被突出的时候，其他的规定性只是被暂时地隐去，而不可能完全抽出。事实上，在实际的活动之中，这些被隐去的规定性常常是必须被考虑在内的，例如人在使用工具的某一属性时，其他的属性也必须同时被接受下来。而构成理论的概念则可以做到单纯化，也就是说，概念在表征事物的某一方面的规定性时，可以舍弃其他的规定性。既然理论的本性就是抽象，那么理论范围内的具体就是很有限的了。如果说任何理论都必须拥有一个“看”世界的视角，那么具体的理论就是一种具有更多包容力的视角。但一个更具有包容力的视角终究是一个单一视角，所以理论最终仍是抽象的。如果理论想通过某一个视角把握整个世界，也就是在理论范围之内实现最终的具体。那便是理论的僭妄。在这个意义上说，以往的理论哲学实质上都是僭妄的理论。

这样我们就不难看出，马克思所提出的两种具体实质上分别是实践上的具体和理论上的有限具体。但这里马克思似乎忽略了关键的一点，并直接导致了人们对他的严重的误解。这一点就是人们是如何把握生活世界的具体的。马克思批评黑格尔将思维的过程与现实的过程相互等同，从而将思维中的具体作为现实的具体，指出，这“决不是具体本身的产生过程”；他又说“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式”[66]。对黑格尔的批评是不难理解的，但说思维是再现具体的方式却容易引人误入歧途：马克思这里所说的精神、思维主要是就理论活动而言，这样一般人都会不假思索地认为理论活动可以将具体本身完全“再现出来”。这是一个致命的误解。这一误解甚至连黑格尔的思维水平都达不到，因为黑格尔已经强烈地意识到主客对立的有限性并力图超越这种有限性，而这一误解的结果却连这种有限性都意识不到。这样实质上就是将马克思理解为简单的反映论。我们承认理论的具体与实践的具体是有某种质的差别的，但两者的关系决不是反映与被反映的关系，并且理论无论如何是不能完全将实践的具体再现出来的。这种误解的一个直接结果就是将辩证法仅仅理解为理论范围内的辩证法，并且这种辩证法只是现实具体的反映。

我们可以肯定的是，辩证法的过程必然要超出理论的范围，因为辩证过程的一个必然结果就是理论的消解；另外，理论的辩证法与生活实践的关系并不是反映与被反映的关系。应该时刻自觉的是，我们是在存在论的意义上讨论理论活动的，这样理论活动本身便必须被视为具体的生活世界的一部分，那么理论对生活世界整体的反映便不可能与生产活动等类似，理论与生活世界的本真关系应该是通过其活动构成生活世界的具体性。当然，理论内部固有一种对象性结构，也就是一种反映论的结构，但其对象只是被突出出来的特殊事物，这种事物本身就是抽象活动的结果。理论要走向具体不是通过对具体的反映，而在于力图冲破“反映”的局限性。最终，理论复归实践的具体性导致的就是理论本身的消解。但是理论消解之后，是否就与生活实践，也就是马克思所说的第一类实践取得同一呢？如果局限在这两类具体的区分上，那么这似乎是不可避免的，但这势必导致辩证法的不可理解。我们如何能理解理论活动走向与生活世界完全同一呢？我们知道，理论活动本身是属于生活世界的，如果理论又消失在生活世界之中，那么理论活动的结果岂不是复归于零？事实上，理论消失之后的结果也只能是人们对世界的一种把握，只不过这不再以一种理论的“看”的方式、反映的方式。既然是作为理论消解的结果出现的，那么这种把握便可以摆脱理论抽象性的限制，真正做到一种具体的把握。这样我们便不难发现，马克思虽然指出了辩证法的两端，并且这两种具体已经暗示出辩证过程中必然包含一种跳跃，但他却未明确指出跳跃之后的部分。当然，这并不是马克思的过失，因为在讨论经济方法的时候，这一部分并不是必需的。但对于我们这里的辩证法研究而言，这一部分的意义却是最重要的。

不言而喻，辩证法的过程并不是一个连续的过程，其中经历了一步跳跃。既然是跳跃，就说明跳跃的前后的含义是不同的，这样我们就有必要考虑辩证法的两个层次的含义。第一个层次自然是在理论活动范围之内的，而第二个层次则是在理论消解之后的。关于第一个层次，也就是理论范围内的辩证法，前人已经有了很多研究，柏拉图和黑格尔的理论辩证法就是典范。但他们的视野是局限在理论的范围之内的，确切地说是局限在单一的理论视角之内，如果结合辩证法的后一层含义，那么理论范围内的辩证法也有必要彻底地重新理解。那么辩证法的第二层含义是否就是一个全新的东西呢？也不是的。事实上，早在古代，一种对世界的非理论把握就被人们意识到并加以讨论和运用了，不过这并不是发生在理论哲学的传统内，而是在实践哲学的传统内。这种非理论的把握就是长期以来被称为“实践智慧”的东西。在以往的哲学史中，辩证法的这两个阶段和两个层次上的含义是被分隔开的，属于不同的传统，而我们现在则要将两者结合起来考虑，这种结合不仅要说明两者的合理性和含义，还要说明二者的边界。

2.包容性视角与实践智慧

辩证法的过程分为两个阶段，实质上也就区分出辩证法的两种存在方式和存在状态，也就是理论的状态和“实践”的状态。应该说，如此理解辩证法，本身就是实践哲学的，理论哲学的辩证法的自身理解是不可能考虑到实践智慧的。而如果考虑到辩证法的“实践”状态，就不能不首先考虑到理论的有限性，同时也是理论辩证法的有限性。

我们说，辩证法是从理论的抽象走向实践的具体的过程，这一过程的动力就是抽象与具体之间的张力，而这一张力的存在则源于理论活动的主体属于生活世界这一事实。所以任何理论抽象都是要走向实践的具体的，当然，这种走向并不是回到理论未发生之前的状态，而是通过辩证的方式对具体的把握。既然理论的抽象是辩证法的起点，那么其在理论上的进程便是它的第一阶段。

辩证法是一个克服抽象走向具体的过程，而要克服抽象就是克服某一视角的单一性，将其他的视角考虑在内，那么这是否意味着理论范围内的辩证法可以是一种多视角的理论呢？其实这正是自古以来所有理论哲学的辩证法家努力的目标，但这种努力从一开始就是注定要失败的。我们知道，理论就本性而言就是对对象的透视，而透视则只能有一个单一的视角，多视角与理论本就是一对矛盾的概念。以往的理论哲学家试图把握世界的大全，试图将世界的方方面面都纳入其视野之内，其结果就是制造一个超越世界的视点，但是这个视点又是无法就其自身得到解释的。后面我们将表明，这种视点的本质实质上是内在于世界之中的，这种内在于世界的性质表明，任何超然的透视都是不可能的。但应该怎样看待历代的辩证法体系呢？不言而喻的是，任何理论哲学的辩证法都是理论僭妄的极端表现，柏拉图和黑格尔就是最典型的例证。但如果我们不先将其最终的视角存而不论，便不难发现，其实他们的理论都是在考虑了前人不同的理论后建立起来的。从而，在他们的理论中，以往诸种理论的内容在不同程度上得到考虑，也就是不同的视角的内容都在一定的程度上得到考虑。当然，这决不意味着这样的理论之内可以存在一个以上的视角，但对于之前的理论而言，它们的视角的确已经被冲破了。这就是理论哲学的辩证法的积极意义所在。但由于其在终极层面仍然坚持某种单一的视角，而并没有意识到这一视角的有限性，所以它不仅是理论范围内的辩证法，而且是理论哲学的辩证法。

理论范围内的辩证法与理论哲学的辩证法是两个概念。应该说前一个概念一般是针对理论范围之外的辩证法而言的，而这种辩证法对于理论哲学的辩证法来说则是不可理喻的，因为理论哲学的视野从未超出理论的范围。如果这两个概念不加区分的话，那么理论哲学的辩证法就直接等同于我们所说的辩证法的第一阶段或第一层含义了。事实上，对实践领域的存在的自觉与否决定着这种辩证法的性质。如果意识到实践领域的存在，那么便等于意识到理论活动的有限性，从而辩证法过程便必然要包含理论本身的消解，这在性质上属于实践哲学的辩证法；而反之则意味着用某一种绝对的理论视角来代替其他的视角，或者说实现某一种视角的绝对统治。这便是实践哲学的理论辩证法与理论哲学的辩证法的区别。

既然辩证法之发生在于试图突破某一理论视角的有限性，那么我们就可以说辩证法一开始就应该是在理论之间发生的。只有在不同的理论发生碰撞的时候，单一视角之外的内容才会被意识到。而当这些内容被意识到的时候，原来的单一视角要么被修改，要么被彻底地放弃，无论如何一种更具有包容性的视角便产生了。这一过程类似于解释学所谓的“视界的融合”，不过只要还是在理论的范围内，这种融合的结果就还是一种理论，也就是说，是一种更具包容性的视角。

尽管辩证法在理论范围内终归是不彻底的，或者说，辩证法的过程最终是要超出理论的领域的，但是这并不意味着理论范围内的辩证法是没有意义的。虽然理论和理论的辩证法不能对世界以及世界的具体性作一个全面的把握，但理论把握世界的方式却是必不可少的，甚至可以说是由人类对象性的生存决定而必然要存在的。理论必然要对作为其对象的存在者作系统的把握，而这一范围之内的辩证法则是达到尽可能具体和丰富的把握。尽管我们这里理论范围内的辩证法并不能彻底克服理论活动本身的局限，但与以往的理论哲学的辩证法相比它显然试图引入一种“宽容原则”，而不是坚持理论哲学的“专断原则”。当然，这种“宽容原则”在理论的范围内是不可能彻底实现的，但对理论活动有限性的自觉本身就是这一原则的开始。

既然在理论范围内再丰富的把握终究都是抽象的，那么辩证法的进程势必要突破整个理论的界限。这便是实践的辩证法，我们也可以将其称为实践的智慧或实践知识。实践的辩证法突破了理论单一视角的局限，因此这种辩证法是允许多种视角并存的，并且这些视角有可能被整合为一个整体。当然这种整合与理论范围内的整合是有着本质区别的。理论范围内的整合是取消各个视角的独立性，从而构成一个绝对视角的一部分，这实际上就是以另一个视角代替诸多视角，将其合而为一。而实践智慧的整合则并非将各种视角统归为一，而是将之折衷、权衡，将不同视角的合理因素都包容在自身之内，但由于实践知识的境况性、具体性，并不因此而失去确定性。当然，实践整合所做成的实践知识的确定性是基于具体生活境况的确定性，而非理论知识那种抽象的、脱离任何具体条件的一般的确定性。但不管怎么说，只要具有确定性，那就是有效的知识。因此之故，在理论知识中视为非法而极力排斥的多视角性或多义性，在实践知识中却得以合法地存在。到这里，辩证法的宽容原则被贯彻到底。这样，以往被排除在知识范围之外的很多东西，如中国古代儒家提出的“中庸之道”、“和而不同”便可以得到适当的理解。的确，这些都不可能说是理论知识，但它与我们所谓的实践智慧或实践的辩证法是一致的。

我们在这里将实践智慧放在理论辩证法之后，将其理解为对理论视角单一性的克服和超越，其实并不意味着实践智慧必须存在于理论之“后”。事实上，实践智慧往往被认为是“前”理论的，或者说人们往往是在“前”理论状态中发现实践智慧。应该说，这对于实践辩证法的理解具有两方面的意义。首先，实践智慧以多角度的方式与事物打交道，把握具体的生活世界，这与人在世界中的本真生活状态是一致的。在理论的抽象还未发生之前，人就以一种“辩证”的方式存在着，所以实践智慧往往又体现为对人的本真生活状态的发现。因此，实践的辩证法不仅表现为对理论抽象性的超越，同时也表现为向“前”理论状态的回归。不同的是，理论之前的状态实质上是一种不自觉状态，而经过理论发展的过程之后的实践智慧则是自觉的。其次，对“前”理论状态的追溯，实质上是发现人类本真生存，同时也是理解实践辩证法的一个有效方法。其中典型的有海德格尔的生存论分析。海德格尔的思路其实就是将理论以及人的对象性存在先“悬搁”起来，将其视作一个有待解释的“问题”，从而打开一种“前”理论的视野。海氏认为这一领域是理论发生之“前”的，但就这一运思过程而言，它却是“后”于理论的。在这一意义上说，海德格尔的现象学方法颇类似于老子所谓“为道日损”的方法。这里的向前追索的过程实质上就是一个超越的过程，因此，向前和向后在这里必须被理解为同一过程。

理论范围内的辩证法与实践智慧结合起来就是实践哲学的辩证法。事实上，两者也是不容分开的，我们在考察理论范围内的辩证法时，实践智慧的因素已经被意识到了；而自觉形态的实践智慧则是理论辩证法发展的一个结果。如此理解辩证法，我们就打开了一个与中国古代哲学对话的现实的领域，也开创了一个中国实践哲学得以复兴的机会。我们称之为中国古代哲学的东西，事实上正是一些非理论的实践智慧。而这种实践智慧的复兴不是简单地回到古代实践哲学，而是必须使之现代化，将之转换成为一种现代实践智慧。这是因为，现代实践所面临的生活世界已与古代人所面临的世界有了根本性的不同，因而需要有与之相应的实践智慧或获取实践知识的方式。而实现这种转换的途径之一，便是基于中国现代的现实生活实践的境况性，一方面，与古代实践哲学展开对话，另一方面，与西方现代实践哲学展开对话，通过对话而扩展自身的理论视角，实现视界的融合。而这本身，便是一种作为实践智慧的辩证法过程。

[1] 选自《南开学报》，1990（1）。

[2] 可参见汪子嵩、朱德生等人的有关论述。汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，北京，人民出版社，1983；朱德生等：《西方认识论史纲》，南京，江苏人民出版社，1983。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。

[4] 关于马克思哲学的对象问题，王南湜在《论人的感性活动原则》一文中有较详细的论证，载《哲学研究》，1998（8）。

[5] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，54、78、92页，北京，人民出版社，1995。

[6] 同上书，72页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。

[8] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，77页，北京，人民出版社，1995。

[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，79页，北京，人民出版社，1995。

[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，92页，北京，人民出版社，1995。

[11] 同上书，76～77页。

[12] 选自《教学与研究》，1993（1）。

[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。

[14] 《马克思恩格斯全集》第23卷，202页，北京，人民出版社，1972。

[15] 《马克思恩格斯全集》第42卷，127～128页，北京，人民出版社，1979。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76～77页，北京，人民出版社，1995。

[17] 同上书，55页。

[18] 同上书，77页。

[19] 黑格尔：《精神现象学》上，61页，北京，商务印书馆，1979。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，92页，北京，人民出版社，1995。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，83页，北京，人民出版社，1995。

[22] 同上书，85页。

[23] 选自王南湜：《后主体性哲学的视域》，153页，北京，中国人民大学出版社，2004。

[24] 《马克思恩格斯选集》第4卷，218页，北京，人民出版社，1995。

[25] 卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，68～69页，上海，上海三联书店，2002。

[26] 《马克思恩格斯选集》第4卷，217～218页，北京，人民出版社，1995。

[27] 《资本论》第1卷，410页，北京，人民出版社，1975。

[28] 《马克思恩格斯全集》第42卷，157～158页，北京，人民出版社，1979。

[29] 《马克思恩格斯全集》第42卷，158页，北京，人民出版社，1979。

[30] 同上书，158页。

[31] 同上书，163页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第42卷，163页，北京，人民出版社，1979。

[33] 同上书，165页。

[34] 同上书，96页。

[35] 同上书，165页。

[36] 同上书，166页。

[37] 同上书，165页。

[38] 同上书，171页。

[39] 同上书，174页。

[40] 《马克思恩格斯全集》第42卷，175页，北京，人民出版社，1979。

[41] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下，26～27页，北京，商务印书馆，1984。

[42] 《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。

[43] 科尔纽：《马克思思想的起源》，79页，北京，中国人民大学出版社，1987。

[44] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，154页，北京，人民出版社，1958。

[45] 同上书，71～72页。

[46] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，164页，北京，人民出版社，1958。

[47] 《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。

[48] 同上书，57页。

[49] 阿伦特：《人的条件》，93页，上海，上海人民出版社，1999。

[50] 同上书，1页。

[51] 《马克思恩格斯选集》第1卷，81页，北京，人民出版社，1995。

[52] 黑格尔：《逻辑学》下，437页，北京，商务印书馆，1976；《资本论》第1卷，203页，北京，人民出版社，1975。

[53] 参见黑格尔：《逻辑学》下，438页，北京，商务印书馆，1976；张世英：《论黑格尔的精神哲学》，51页，上海，上海人民出版社，1986。

[54] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，122页，北京，人民出版社，1995。

[55] 哈贝马斯：《认识与兴趣》，47页，上海，学林出版社，1999。

[56] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，48～49页，上海，学林出版社，1999。

[57] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，83页，南京，译林出版社，2001。

[58] 关于这两种活动的抽象性的区别，本节第三部分将作深入讨论。

[59] 爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯：《原始分类》，89页，上海，上海人民出版社，2002。

[60] 《马克思恩格斯选集》第1卷，140页，北京，人民出版社，1995。

[61] 同上书，141页。

[62] 同上书，142页。

[63] 参见卡西尔：《语言与神话》，78页，上海，上海三联书店，1988。

[64] 参见叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，45页，北京，人民出版社，1982。

[65] 《易纬乾凿度》，参见《钱钟书论学文选》第1卷，1页，广州，花城出版社，1990。朱伯崑：《易学哲学史》上，155页，北京，北京大学出版社，1986。

[66] 《马克思恩格斯选集》第2卷，19页，北京，人民出版社，1995。