马克思唯物主义真正的基本含义是什么？这是一个有待认真探讨的根本性问题。流行的看法认为，马克思的唯物主义与旧唯物主义在基本含义上没有什么不同，即亦像旧唯物主义那样，简单地认为物质是第一性的本原，精神为物质所派生，精神反映物质，而不是相反。其实，这种说法并没有正确表明马克思唯物主义的基本含义。笔者认为其真正的基本含义是指，人的物质性活动对于精神性活动具有基础性的制约作用。这一命题中有两组新概念：物质性活动与精神性活动、基础性制约作用。这两组新概念不仅用于规定马克思唯物主义的独特含义，也涉及马克思对哲学对象、哲学基本问题的独特理解。事实上，马克思唯物主义的独特含义与他对哲学对象、哲学基本问题的独特理解是密切相关的。也就是说，对哲学对象的新理解，逻辑地导出了哲学基本问题的转换，而哲学基本问题的转换则又引导出对于哲学基本问题的独特的唯物主义解决方式。或者反过来说，对于哲学基本问题的独特的唯物主义解决，要求对哲学基本问题以及哲学对象有一个全新的理解。总之，对马克思唯物主义基本含义的把握，要求我们把哲学对象、哲学基本问题及其唯物主义解决作为一个具有内在相关性的东西去看待。因此，笔者对前面提出的命题的论证，将从哲学对象，特别是哲学基本问题的转换开始。但哲学基本问题的转换是由以往哲学的内在困难所引起的，因而，我们还须追溯以往哲学尤其是唯物主义哲学在对哲学基本问题的把握上以及由此把握而对之作出的各种解决上的困难。正是由于以往哲学的种种困难，才使得马克思对于哲学基本问题及其解决采取了一种全新的态度；也正是由于不理解这些困难与矛盾，才导致从普列汉诺夫以来的许多马克思主义者对于马克思唯物主义与旧唯物主义哲学，尤其是与费尔巴哈哲学的混同。因此，我们将首先简单地描述一下旧哲学在理解以及解决哲学基本问题上的困难，然后由此引导出马克思对哲学对象、哲学基本问题的新理解，进而引导出马克思对于哲学基本问题的独特的唯物主义解决方式，从而表明马克思唯物主义的基本含义。

一、旧哲学在理解和解决哲学基本问题上的困难

关于以往哲学体系在理解与解决哲学基本问题上的困难，我们可将其划分为几种类型进行分析。大体上说来，可以笛卡儿为界，把西方哲学划分为古代与近代两个大的阶段。笛卡儿之前的哲学家们在对世界的统一性的探讨中，未曾自觉到主体意识的作用，他们只是“客观地”讨论世界，好像讨论者或者一般地说认识主体可以站在这个世界之外似的。笛卡儿最先表达了主体意识的作用，自觉地把“我思”作用作为一个前提来考虑。这样，在第一阶段，哲学基本问题就以一种不自觉的形式表现出来，在第二阶段则以一种自觉到“我思”作用的形式表现出来。两个阶段又各自有唯心主义与唯物主义两种基本的不同倾向。因此，以往的西方哲学便可大体上划分为四种不同的类型。

在第一个阶段，哲学基本问题只表现为，或者说只被理解为一般与个别两种实体的关系问题。[2]以何种实体为本原，这便是古代唯心主义与唯物主义的分野。古代的唯心主义坚持一般的东西的本原性，而把个别的东西看作是以某种方式为一般所派生出来的。这一般的东西在不同的哲学家那里有不同的名称，如巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”等。古代的唯物主义则坚持个别的东西的本原性，而把一般的东西看作是以某种方式为个别所派生出来的。然而，任何理论的目的或功能都在于用一个基本原则去说明世界，而哲学作为一种最一般的理论，它应以整个世界作为说明的对象，即必须表明世界的统一性。当这样做的时候，古代的唯心主义与唯物主义都遇到了不可克服的困难。唯心主义以一般的东西为原则，其根本困难在于如何从一般的东西过渡到个别的东西。芝诺的四个著名悖论，不管它在最初被用来论证什么命题，但它却最早在思想史上表明了一般与个别之间是无法互相过渡的。这一问题的实质在于，个别的东西是流变不居的感性事物，而一般的东西则是只有思维才能把握的不动的抽象物。如何从静止到运动，如何从不可感的理念等走向可感事物，这在古代把一般与个别作抽象理解的前提下，是不可能得到合理说明的。这就是说，古代的本原论意义上的唯心主义是无法成立的。那么，古代的本原论意义上的唯物主义又如何呢？古代的唯物主义坚持以世界自身来解释世界，反对在现实世界之外再假设一个解释的原则。其用于解释世界的事物在原则上是可感的东西，如水、火、空气、原子等。唯物主义哲学家也以这些东西解释精神现象。这就是说，他们并未看到或把握精神活动的最本质特征，未看到概念的一般性。这样，实际上就从根本上取消了从个别向一般的过渡问题，把精神现象等同于物质现象。后来18世纪的某些唯物主义也继承了这一传统，把精神现象或意识看作是物质的一种属性，是一种由物质派生出来的东西。但个别的可感的物质如何可能派生出具有一般性功能的意识来呢？这是难以理解的。有人假设了从原生物的感受性或感应性到人类感觉的进化。但是，这一发生学问题不能取代本体论问题。唯物主义应该反对无中生有的说法，因而，若物质自身中本来没有意识性的规定，则假定的发生学过程无以成立，而若假定物质自身即先在地潜含有意识性的东西，则又破坏了唯物主义的原则。因此，本原论意义上的唯物主义也是不能成立的。

西方哲学在近代从笛卡儿开始进入了一个新阶段。笛卡儿第一次把“我思”作为原则引入形而上学的建构之中。这样，认识的主体就不再是世界之外的静观者，而就是这个世界之中的意识，但同时这个世界又是认识主体所建构起来的。思维与存在的关系，在此被明确地提了出来。于是，重要的不是古代哲学中一般与个别两种实体何者为本原性存在的问题，而是思维和存在的关系问题。哲学的重心从本体论转向了认识论。现在，以思维构造存在，视存在为思维之投射者，是唯心主义；而认为思维不过是存在之反映者，则为唯物主义。唯心主义又因为以思维中的理性或感性为原则而分为主观唯心主义与客观唯心主义两种。主观唯心论的典型代表是贝克莱，他的名言是“存在就是被感知”。这是明确地从思想中引出存在。但主观唯心论必然导致唯我论，而若为了避免这一结局而在主体之外另设一个因素，如贝克莱之设定上帝为感知实在性的原因，则又彻底破坏了其经验主义原则。因此，主观唯心主义是不能成立的。客观唯心主义要从理性引导出存在，在某种意义上又回到了古代的形而上学，因而其难以克服的困难也在于无以从一般的思想过渡到个别的存在事物。近代的唯物主义都是建立在经验论基础上的。作为经验论，其基本原则与主观唯心主义有相通之处，但它却设定了一个超越的自然作为感觉的原因。把其原则贯彻到底，主体便成了纯粹的感觉反应器，毫无主动性可言，毫无一般性可言。这便在实际上取消了思维的作用，取消了思维与存在的统一性问题。因而，近代唯物主义也不能合理地成立。

我们看到，到此为止，哲学家们对哲学基本问题的理解与解决，虽有重大进步，但仍处于不可克服的困难之中，古代与近代的唯心主义与唯物主义的解决方式都没有成功之可能。这就是说，哲学自身的发展从逻辑上宣告了在旧哲学自身内解决问题的不可能性。于是，它向新时代的人们提出了挑战：谁能引导它走出旧哲学的死胡同而入于阳关大道？在这种情况下，作为哲学家的马克思就必须正视前人所遇到的困难，重新审查这些问题，发现问题的症结之所在，而后方有可能提出比前人高明的解决方法来。

二、哲学基本问题的第三形态

马克思深刻地领悟到，以往哲学的最大缺陷在于根本不理解人的活动，唯心主义只看到抽象的精神活动，唯物主义则只看到抽象的自然，却都没有看到作为二者统一体的人的活动。康德在哲学史上第一次把主体理解为一种能动的综合感性材料的活动，即知性为自然立法的活动。但他没有把这种综合理解为一种实实在在的、具有外部感性特征的物质性综合活动，而只是视为在人的头脑里进行的理智活动。这样，为了保证主体的主动性，他只得把自在自然即物自身与人的认识完全割裂开来，放到不可到达的彼岸世界。马克思对此唯心主义的先天综合活动予以改造，把它理解为人的实实在在的感性综合活动，即人类的生产劳动。这样，旧哲学所追求的精神实体或物质实体，就被改造成了人的感性活动自身。马克思曾批评费尔巴哈说：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[3]思想客体指黑格尔哲学的对象，即绝对精神，感性客体是费尔巴哈哲学的对象，即自然界。马克思认为，应当以人的活动本身作为他的哲学对象。在马克思看来，当然应该如费尔巴哈那样，承认自在自然的先在性，承认人只是这一自然的一部分，但却不能停止于此。应该看到，自在自然的先在性只是人的活动的前提，而不是人的活动自身。纯粹的自在自然对人来说只是一种抽象的可能性，这种可能性只有在人的活动中才能化为具体的现实性，成为具体的自然、具体的活动主体与客体。因此，只有人的活动是现实的、具体的对象，而自在自然、绝对精神之类的东西都是抽象的、非现实的东西。[4]这样，马克思就从根本上改变了哲学的研究对象。但哲学研究对象的改变不可能不连带着哲学基本问题的转变。旧哲学，无论是古代的还是近代的，也不论是唯物论还是唯心论，都是以抽象的事物作为对象的。一旦把对人而言最为具体的事物——人的活动自身作为对象，则旧哲学中的那些抽象之物便失去了意义，而唯有人的活动是真实的、具体的、有意义的事物。旧哲学意义上的物质系列的东西与精神系列的东西，在此便只能被理解为人的活动的两个基本方面。从人的活动的观点看，不存在抽象的、不可捉摸的、与人的活动无关的物质，亦不存在抽象的、神秘的精神，而只有具体的人的活动中的两个基本方面，即精神性活动与物质性活动。与人的活动无关的东西是不可理解的。因此，以人的活动为哲学的对象，必然要导致哲学基本问题的转换，即必然导致哲学基本问题由古代的一般与个别的关系问题、近代的思维与存在的关系问题，转换为人的活动的两个基本方面，即精神性活动与物质性活动之间的关系问题。事实上，马克思正是这样理解问题的。在《关于费尔巴哈的提纲》中，他要求人们把事物、现实、感性等看作人的感性活动，看作实践，从主体方面去了解。在《德意志意识形态》中，又要求人们把“感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，并在此提出了“物质实践”这一概念。[5]这就是说，马克思要求人们把作为近代哲学的基本问题的思维与存在的关系中的一方的感性存在，理解为人的感性活动，理解为实践、物质实践，这是一个方面。另一方面，马克思同时强调，“人们是自己的观念、思想等等的生产者”[6]。这就是说，观念、思想等，只能被理解为人的思维活动，人的精神活动，而决无什么脱离人的活动而独自进行的观念、思想等。亦即作为近代哲学基本问题的另一方的思维，只应该被理解为人的思维活动、人的精神活动。这样，马克思实际上就已经把哲学基本问题转换成了人的两种活动，即精神性活动与物质性活动之间的关系问题。这是哲学基本问题的第三形态。

不言而喻，解决问题的前提是对问题本身有透彻的认识。从上面的简单分析中，我们可以看到，以精神性活动和物质性活动的关系作为哲学基本问题，是一种对该问题的具体的认识，达到了对于哲学基本问题的实质的把握。而这一实质性的关系在哲学史上则依次被抽象地把握为一般与个别的关系和思维与存在的关系。虽然精神性活动与物质性活动的关系中以扬弃的形式包含一般与个别、思维与存在的关系，但并不能归结为后两者。因此，古代和近代的哲学之不能合理地解决哲学基本问题，就不能不是一种必然的结果了。由此而观之，古代哲学之不能合理地解决问题，首先在于古代哲人未看出一般与个别这对范畴只是人的活动的方式，它们本身并不具有脱离人的活动而独立存在的意义。古代哲学从现实的人的活动中把这对范畴抽象出来，并把它们视为独立于人的活动而存在的东西，这就使之完全脱离了一般与个别得以统一的基础的人的现实活动。其次，古代哲学的困难还在于精神性活动与物质性活动原本是统一的人类活动的两个方面，并不能把它们理解为本原和派生物的关系，不能把其中一方化为虚幻。人之为人，正在于这两方面的统一，缺一则不成其为人。无精神性活动，人的活动成一本能的动物活动；无物质性活动，则人的活动成一虚幻的精灵活动。因此，决不可以把作为精神性活动与物质性活动的抽象的一般与个别，视为本原与派生的关系。而近代哲学之不能合理地解决哲学基本问题，则在于哲学家们未看到思维与存在亦只是人的活动的一种方式、一个组成部分，它们既不能离开人的活动来理解，亦不是人的活动的全部内容。再次，精神性活动与物质性活动的关系亦不能简单地归结为单向的反映，不能把其中之一视为另一方的投射，视为虚幻。反映总是相互的，精神性活动反映着物质性活动的内容，物质性活动亦反映着精神性活动的内容。否则，若只是一个单向反映，人的活动便只是一个抽象，人也就不成其为人了。显然，古代哲学和近代哲学的共同缺陷在于，它们都使作为人的活动方式的一般与个别、思维与存在脱离人的活动，成为抽象的东西，并且企图抹煞人的活动中的一个方面。但这样一来，也就破坏了人的规定性，使双方的统一失去了基础，因而必然不能合理地解决哲学基本问题。既然一般与个别、思维与存在只是人的活动的方式，且两个方面不可分割，则合理地解决哲学基本问题的基本前提，便是把一般与个别、思维与存在只视为人的活动方式，把哲学基本问题直接理解为人的精神性活动与物质性活动之间的关系，并且承认人类活动的两个基本方面的实在性、不可还原性，不再在派生或单向反映上做文章。马克思的工作正是在这一前提下进行的。

三、马克思唯物主义的三重含义

既然不能重蹈前人之覆辙，把精神性活动与物质性活动之间的关系说成是本原与派生或单向反映与被反映的关系，那么，马克思就必须寻找对这一关系的新的规定，并由此而说明世界的统一性。马克思在多处表述过他所作出的这种新的规定，其中最著名的莫过于经常为人们所引证的《〈政治经济学批判〉序言》中的那一大段话。在那里最明确的说法是：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[7]我们注意到，第一点，马克思在这里以及别的地方论述他的唯物主义见解时，用的是“物质生活”、“精神生活”一类的概念，而不是用抽象的物质、精神等旧哲学的术语。这一点完全适应于他对哲学对象、哲学基本问题的新理解。第二点，是颇为引起争议的一点，即马克思在规定上述关系时，用了一个“制约”，又用了一个“决定”。“制约”一词含义较为明确，“决定”一词的含义则颇为复杂，它在这里指什么呢？是像人们通常所理解的那样指派生或单向反映吗？若这样，则马克思又回到了旧哲学之中，毫无新意可言。且如前所述，用派生或单向反映来规定人的精神性活动与物质性活动之间的关系，极成问题。人的活动的两个方面缺一不可，若规定为派生或单向反映关系，就是取消了人的存在。人的存在，就是人们的实际生活过程，而人的实际生活过程则必是有目的、有计划的，单纯的物质性活动决不能称为人的活动。马克思关于建筑师与蜜蜂的著名比喻，正是要说明这一点。无论如何也不能认为马克思像18世纪的法国唯物主义者那样，主张人的活动可以无意识地进行，把人等同于一架机器。因此，把上引马克思话中的“决定”一词解释为派生或单向反映之义是非常错误的。很明显，“决定”一词不能作任何其他解释，而只能直截了当地理解为制约之义。从上下文关系来看，“决定”与“制约”也是在同一意义上使用的。因此，必须把物质性活动决定精神性活动明确地理解为物质性活动制约精神性活动。制约，这决不是把其中一方归结为虚幻，而是在确认双方都为实在的前提下对双方之间关系的规定。

但这种制约作用也不应该在相互制约这种泛泛的意义上去理解。马克思在一定意义上肯定了费尔巴哈的观点，即认为若没有人的活动，外部自然界的优先地位仍然会保存着。但他又指出，这种先于人类历史而存在的自然界，并非对于现实的人而存在的自然界，因而对于现实的人来说是不存在的自然界。[8]因而，在马克思看来，对于进行着现实的活动的人来说，自然界的优先地位必须被置于这一活动中去理解，即是说，在离开了自然发生状态的现实的人那里，自然界的优先地位并不脱离人的活动而存在，自然界的优先地位此时即融贯于人的活动之中。对于现实的人存在的自然界，并不是孤立于人、与人的活动无关的东西，而是本身即为人的活动的有机组成部分和构成人类活动的现实要素。对于自然发生的人来说是纯粹外在的自然，在现实的人这里则转化为其活动的内在要素，其优先性已不是纯粹自然发生意义上的优先性，而是转化为人的活动内部的、现实的“自然”的优先性，转化为人的活动中为满足人的自然需求而进行的物质性活动的优先性。这种优先性从人类历史的构成过程看，就是一种基础性。因而，物质性活动对于精神性活动的制约作用，就不是一种泛泛意义上的交互制约作用，而是一种具有基础性的制约作用。而反过来说，人的精神性活动对于物质性活动的制约作用就不是基础性的。这里，不是制约作用的有无问题，而是制约作用是否具有基础性的问题。人的物质性活动对于精神性活动具有基础性的制约作用，这就是马克思的新唯物主义。

那么，物质性活动是怎样基础性地制约精神性活动的呢？在马克思看来，这一基础性制约作用首先是，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[9]很清楚，由于人的身心结构，他必须先能维持其生命存在，然后才能从事其他活动。在进入历史活动的这个门口，他必须首先把自己的全部力量投入到生产生活资料上去。当然，这并不是说，人们可以单纯地进行物质性活动而把精神性活动放在一边，而是说，人们必须首先把全部注意力投放在物质性活动上，即放在以获得物质性结果为目标的行动上，并使精神性活动也服从于这个目标。只有当物质生活资料的需要得到了一定程度的满足之后，人们才有可能追求更高的目标。在历史上，只有当物质生产能力发展到一定水平时，单独的精神性活动才能相对地分别出来，追求相对独立的内在目标。任何一个社会，在其发展初期的关注重点，必然是在物质性活动方面，而精神性活动则完全服从于物质性活动。只有当社会向越来越高的阶段发展时，人类才能逐步摆脱物质性活动的压力，而越来越多地把关注重心移向精神性活动。这是马克思的物质性活动基础性地制约精神性活动的唯物主义命题的第一层含义。

其次，物质性活动对于精神性活动的基础性制约作用，还在于物质性活动的内容对于精神性活动的内容的基础性制约作用。在人的活动的每一环节之中，纯粹的物质性一面是活动得以进行的外部前提，即“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”[10]。人不满足于所获得的前提，于是便要加以改变。为要在物质形态上能对于对象实现改变或曰否定，便须先在意识中对之实行变换，否定其直接存在状态，而指向一种适合于人的目的的状态。但那一直接肯定地存在的状态却是否定得以进行的前提，它制约着否定的内容和可能性。这种情形一方面体现了人的能动性即否定既存事物的能力，另一方面亦体现了人的受动性，即否定的前提对此否定的限定、制约作用。这是物质性活动基础性地制约精神性活动的第二层含义。

最后，物质性活动基础性地制约精神性活动的第三层含义是，物质性活动基础性地制约着作为精神性活动的人类的目标由可能转变为现实的程度或进程。人的活动的全部目标是要重建整个世界。此重建即对于自在自然的扬弃作用，是通过精神性活动与物质性活动两个方面进行的，其中精神性活动的否定作用先于物质性活动的否定作用。人的精神性活动虽不具有完全的独立性，但由于符号体系的作用，却具有一种相对的独立性。这样，与存在于现实性领域内的物质性活动不同，精神性活动存在于可能性的领域。对于人类来说，现实性是有限存在的领域，而可能性则是一无限领域。可能性大于现实性。人的活动却要把这两个领域统一起来。但两个领域的最终统一只是人类的一个最高理想，现实存在的统一只是有限的统一、历史的统一，即“这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”[11]。这一统一的有限性或历史性为人类改造世界的物质手段即物质性活动的规模与水平所决定。人类的精神可以自由地翱翔在可能性的天空，而人类的物质性活动的手段却须一代代地、脚踏实地地积累。但人类的活动既然是双重的、不可决然一分为二的，则此有限的物质性活动手段必然总是牵制着无限的精神活动能力，使此种可能性只能有限地转化为现实性。这一现实与理想的不一致，是人类生活的永恒矛盾。理想总是在前面奔驰，引导着现实，现实则按其内在的节律时快时慢地朝着理想进行，其最终和解的可能性，只存在于历史的尽头。

与旧哲学的派生或单向反映关系不同，人的物质性活动对于精神性活动的基础性制约作用，只是一种历史意义上的制约作用，即这种作用只具有历史的意义，而没有超越历史的绝对意义。旧哲学，无论是古代的还是近代的，由于其基本关系是一种本原与派生、投射与反映的关系，历史便对之没有意义，都有一种超历史的特征。从逻辑上讲，作为派生主体的世界本原与作为投射主体的绝对精神、自在自然之类的东西，是不可能受到人类历史进展的影响的，这类东西只可能永远存在于历史之外，作为化外之物而永葆其本性。在这种绝对的前提下，也不可能借助辩证法而进入历史，不可能把辩证法与其反辩证法的前提结合起来。辩证法是两个方面之间的对话与交通，而旧哲学既然取消了派生物或映像的独立性，便不可能构成真实的对话关系，构成真实的辩证法，而只能是寂寞的唯一者的非辩证的独白。因此，决不能把马克思的唯物主义视为旧唯物主义加黑格尔的辩证法。马克思唯物主义的辩证法，首先在于它以人的活动本身为对象，而人的活动是一物质性活动与精神性活动交互作用的辩证历史过程，从而它具有历史性的辩证运动便是自然而然的。物质性活动对于精神性活动的基础性制约作用也只能存在于历史之中，在历史之外，并不存在人的两种活动，因而这种制约便不超出历史之外。其次，物质性活动对于精神性活动的基础性制约作用，也只有从历史发展的过程去理解，以历史发展程度作为参照点去理解，才有意义，才可以理解。历史中的制约，只是一定历史条件下的限制，在此时为限制，在彼时则不是。脱离了历史参照点来谈制约本身就是了无意义的。超越历史条件的参照点的绝对限制是不存在的。这样，马克思唯物主义的方法便是一种彻底的历史性的辩证方法，它与旧哲学的非历史主义方法形成对比。这种方法所设定的人的活动的统一性虽不具有旧哲学的虚幻的无限性、绝对性，但却具有历史的坚实性。它虽然并不追求一种绝对的超时空的统一性，但也并不因此就背离一元论而陷入二元论。这里所具有的是一种历史的一元论，而非抽象的、逻辑意义上的一元论。它并不指向二元分离，而是指向一定历史条件下的人的活动的统一。如果旧唯物主义等可称为绝对的、超历史的本原一元论或反映一元论的话，则这种唯物主义可以称为历史的制约一元论。

制约作用，也就是统一作用。这就是说，物质性活动基础性地制约精神性活动的三层含义即是物质性活动与精神性活动统一的基本结构，制约的方式即是统一的方式。从理论上阐明这种统一得以成立的前提就是前面指出的两点：一是把哲学基本问题理解为人的活动的两个方面之间的关系，而把一般与个别、思维与存在只看作人的活动的方式；二是承认人的活动的两个方面都具有实在性，不能抹煞其中任何一面。与旧哲学不同，物质性活动基础性地制约精神性活动的命题满足以上两个前提，因而，马克思的唯物主义哲学就成功地克服了旧哲学的困难。当然，上面所描述的物质性活动基础性地制约精神性活动的三层含义，还只是马克思解决哲学基本问题的最基本的结构。但是，有了这个结构，我们就不难进一步描述出人的活动的两个方面的统一性的系统结构。人的活动的两个方面相统一的结构，如果套用康德的话来说，就是人的活动如何可能的条件。人的活动这一概念从某种意义上可以说是康德的先天综合判断概念的唯物主义改造与扩展。因此，对人的活动得以可能的条件的系统描述，就可以参照康德对于先天综合判断得以可能的条件的描述来进行。事实上，马克思本人已经作过大量的这方面的论述，也提出了一整套有系统性的概念。这些论述主要集中在其《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《资本论》和《政治经济学批判大纲》等著作中。根据马克思的论述，后人完全能够建立起人的活动的两个方面怎样统一的系统结构，亦即建立起人的活动何以可能的系统条件。