不管是熟人还是陌生人，他们都是人。在面对熟人时，我们往往更加在乎和信赖的，是他已有的各种社会身份，而不是他作为一个独立的人；但我们面对陌生人时，这些我们赖以建立信任感的社会身份没有了，我们对他们的了解，唯一可以依赖的便是：他与我一样，也是一个人。因此，要真正领会针对陌生人的人情道义，我们必须了解和认识人之为人的人性。

一、人性善恶

人是什么？或者说，人之为人的基本天性是什么？古今中外关于人性有各种学说。从伦理角度说，有性善论、性恶论、无善无恶论、有善有恶论，其中真正产生重大影响的是性善论和性恶论。在中国思想史上，孔子在《论语·阳货》中最早提出了关于人性的论断“性相近也，习相远也”。孟子则是中国哲学史上第一个系统阐述“人性”问题的哲学家，他创立并完善了自己的性善论思想体系。荀子创立的“性恶论”则开启了中国思想史中性恶理论研究的先河，直接与孟子的性善论对立。

（一）性善论

孟子所谓人性，是人之所以为人的特性，是人区别于其他动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心，他认为这“四心”是人的四个“善端”，可发展为“仁、义、礼、智”这四德。孟子性善论的内容主要包括以下几个方面：

（1）人人均有向善之心，即良知。“人性之善也，犹水之就下也。人无有无善，水无有不下”（《孟子·告子》），可见，人性向善就如流水向下一样自然，是人们求善的前提。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子》），肯定了人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”。在此基础上，又论述了这“四心”就是人的四个善端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“人之四端，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑》），并宣称“仁义礼智”这四端，不是外在因素强加于人本身的，而是人本来就有的。可见，孟子认为向善的“四心”和“四端”是人先天具有的，这是孟子性善论内涵的前提。

（2）人人均有为善之能，即良能。孟子在论述人人皆有“为善之心”后，又论证了人们同时还具有“为善之能”，为“善心”向“善行”的转化提供了可能。他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力，即“才”。人们因为这种“才”，可将四个善端扩而充之，发展到完善的程度成为圣人。“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子》），如果人未能完善自我，成为“圣贤”，并不是他没有这种能力，而是能力没有得到发挥。

（3）人人都以其心尽其能。孟子在论证人天生具有“良知”“良能”之后，提倡应发挥人的主观能动性，利用“良知”“良能”加强道德修养，培养“善”。如“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”（《孟子·告子》）。说明“四心”极易丧失，要重视人的主观能动性，加强道德自律，坚定求善的信念，以免丧失“善心”。这体现了人性从善过程中道德自律的重要性。

性善论的理论根据在于其“同类意识”。一方面，它强调人与禽兽有别，强调人与禽兽的根本区别在于人的社会属性“道德性”。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄》）。这里的“几希”和“之”即指人类所具有的道德性（“四心”和“才”），这是人类区别于动物的根本原因。另一方面，他又强调人与人相同。孟子在其叙述中多次举例论证人与人相同，他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同，而且在此基础上类推“人心”的相同。可见，由“自然需求”的相同到“心同”是一种必然。这样，受同类意识支配的人，就能以自己的好恶取舍本能地推想他人的好恶取舍：自己喜好的事物，也希望别人同有；自己厌恶的东西，也不希望加之于人。在这里我们可以看到，“人与人相同”为人们在社会生活中“推己及人”的实施提供了保障。由此进一步论证，基于同类意识，人充分认识到彼此之间的共通之处，并由此推己及人，再加以一定道德自律的约束机制来保证人的“善心”及其向“善行”发展。

（二）性恶论

荀子对人性的理解，是指人还未进入社会生活之前、生而俱有的自然本性，正所谓：“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》）。可见，在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能。它不具备孟子所说的“四心”或德行的“善端”，不仅不具有善端，而且这些自然本性具有恶性，如：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。荀子进一步指出，人的自然本能包括“饥而欲饱”“寒而欲暖”“劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”“好利恶害”等心理本能这两个方面。荀子性恶论的基本理论包括以下几个方面：

（1）“恶”是出于人性之自然，而“善”是出于对人性的改造。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。即人性生来是好利多欲的，天性中并无礼义等道德因素，一切善的行为都是后天勉励而成。又说：“凡人之欲为善者，为性恶也”（《荀子·性恶》）。人们之所以求善，就在于他们本性中没有善，否则也不用求之。荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点。

（2）化性起伪。既然人性是恶的，那么人的德行培养则在于改造人性，即“化性起伪”。一方面，因为人性中有恶的因素，所以更要改变恶性而培养善；另一方面，人要培养道德就如枸木变直、钝金变利一样需借助一定的外部力量，即一定社会规范制度来加以约束。这样，从人性本恶到必须加强为善的行为培养，就成为一个必然的过程。

（3）人们具备“化性起伪”的能力。“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”（《荀子·性恶》）。这里指出，人人都具有认识仁、义、礼、法的能力，并能运用其进行选择，而做出符合道义的行为，充分肯定了人能运用自身的本质力量加强内在的道德修养的潜能。

（4）礼的教化。由于人性均是好利多欲的，人们在社会生活中满足各自不同的需要时必定会遇到各种纷争，因而限制这种纷争成为必要，这时靠“礼”来限制。有了这种礼，才有道德，遵守礼即守道德。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。

荀子的性恶论在肯定人性的不完善和自私的基础上，提出要人为培养德行，不能坐等人性的自行完善，必须用后天的人为节制来理顺先天不足的人性。在此过程中，荀子首先肯定人们皆具备“智能”，同时强调从外部以礼义制度方式来规范人们的行为和社会秩序。荀子在德行培养过程中肯定了人自身，因而人可以通过学习和熏陶加强道德自律能力的培养，同时又强调礼义等制度规范对于改造人性的重要性，以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为，二者相结合使得德行的培养成为建立在道德主体的自律意义上的他律约束。

（三）人性的向善性

性善论从人与禽兽的区别出发，以同类意识说明人区别于动物而具有道德性，体现了人类的尊贵和对道德的追求；同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共同点，这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑他人的需要或不需要。而将由同类意识产生的善心向他人推而广之的手段，即是道德自律。

虽然每个人能够意识到他人的需要或不需要，但要使得每个人满足他人的需要或不满足他人的不需要，则要建立在对他人强烈的道德责任感之上。孟子提出的道德自律的假设为这种可能提供了保障。因为这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守，而是源于自身的需要和感觉的将心比心和推己及人，由于其发自自己的需要和利益，因而更真实、更可靠，也更有生命力。正因为此，性善论成为中国传统文化中的主流思想。

儒家文化，尤其是思孟学派的儒家，基本主张性善论。中国古代流行的教子歌《三字经》当中的第一句话就是“人之初，性本善。性相近，习相远”。也就是说，人的本性（天性）是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近的，带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化，才造成了各种行为的差异，导致背离“善”的现象。儒家认为，人性不但本来是善的，而且是向善的。也就是说，人总是会向善的方向去发展。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人向善，就像水向下流一样，是不变的规律。

人性本善的“善”，并不是伦理学意义上善恶相对的“善”，而是在形而上学意义上的“善”，是一种向善的趋向性，可以名之为“向善性”。向善性是人性最本质性的存在，是“天地之性”。因为人都是愿意活下去的，愿意活下去即证明他承认自己的生命是善的，否则，他就会为他的“生”“活”而感到羞愧。所以说，人性本质上是向善的。这种向善性是人间道德存在的前提，它表明人是可以做善事的；向善性是人类教化存在的前提，它表明人是可以教好的；向善性是人类未来存在的前提，它表明人类不会自毁前程。

二、人道的立场

基于对人性的理解，我们对待他人就应该遵循基本的人道立场。人道，即以爱护人的生命、关怀人的幸福、维护人的尊严、保障人的自由为原则的为人之道。人道的立场，根本上就是把人当人看；具体来说就是不把人当神看，也不把人当物看，而是把人当作一个真实的人看。

（一）不把人当神看

在生活世界中，我们所面对的，始终是一个个处在现实生活中的具体的人。每一个具体的人，都有有限的生命经历，有限的知识和智慧，以及其他诸多有限的因素。因此，任何一个鲜活的生命个体，都可能因为一些自己都不一定意识到的“局限性”而犯错、受困。因为他们也都只是常人，不是神，不是可以自己解决所有问题的全知全能的神。因此，当我们面对需要帮助的陌生人时，我们不必一开始就以“批评”“吃惊”“怀疑”的态度面对，而应该是耐心地倾听。“倾听”是要让当事人“真实地”呈现其现实生活状态，包括生活矛盾、生活感受等，其根本的精神意义在于，我们将每一个现实生活中的个体生命不当作一个“完美者”，不当作“神圣者”，而是当作一个具有七情六欲、具有各种局限性的常人，以便发现他所处的困境、困顿的真实性。

（二）不把人当物看

现实生活中的人，都有自己的人格，有其自主性，有自己的思想、情感、情绪、认知和感受。因此，我们不能将任何现实生活中的人“工具化”“器物化”，因为这样的方式都是将活生生的人“物化”了，从而缺少了对真实生命的尊重。人和万物不一样，作为一个“存在者”，他不是一个如同一块石头、一棵树、一张桌子一般的存在者。人以外的所有万物的“存在”都是一个完成时态的、固化的“在者”，除非人参与其中，“该物”便总是以“该物”自然的方式存在。但是“人”的“存在”不是一个完成时态，而是一个进行时态，每一个人的存在都只是一个正在进行着的、随时都可以发生改变甚至根本性改变的存在者。这就意味着，我们绝对不能用“固化”的眼光看待每一个人，不能用“固化”的眼光看待一个人的不同阶段。

（三）把人当人看

当我们说一个人是人时，首先意味着，每一个单个的人不仅仅是人类的一个实例。每一个人本来就是存在和行动的中心，他的行动是他自己的。“他们是什么”与“他们做什么之间”是有差别的。做一个人是一种能动的过程，意味着可能越来越成为一个人。因此一个人，首先是一个具有自我意识的认识者，是一个能够连续不断地自我认同的能动统一体。

任何一个人作为“人”，具有一些永远不变的相同的“人”的因素：①自我意识。虽然一切动物都有意识，但唯有人类才有自我意识。我们不仅有意识，而且能意识到我们是有意识的这个事实。②抽象思维和反思的能力。我们能够追求真理，并且具有某种区别真理和谬误的能力。③道德区分与选择自由。我们可以意识到“是”与“应该”的区别，我们能够按照我们的准则区分是非，并感到对我们的行为负有责任。④审美评价。我们追求审美的快乐并区分美丑。⑤区分生活的基本意义。我们能够决定生活是否有意义，那种基本的意义适合我们，而狗、猫、猴、金鱼和树木等其他生物都没有这种能力。⑥创造性。我们能够随时创作，不断发明、制造最复杂的工具，能够穿戴各种装饰品，在天空飞行，在大气层外遨游，在海底游弋，能够绘制全球地图。⑦社会性。我们极力追求友谊、组织和合作，我们处于与他人的关系之中，我们不是孤立的生灵。⑧具有形体。我们是与环境相互作用的身心统一的行为者。

由此我们可以看到，把人当人看，根本的就是在任何时候都承认一个人具有永恒不变的“人”的特性。当我们用“一个人”来回答“我是谁”“你是谁”“他是谁”这样的问题时，实际上就包含着特定的道德观念。因为，如果我看重人类本质中的天性，那我就是从根本上看重所有的人。因为我相信，每一个人的根本价值来自其存在，而不是来自其行为活动。他是一个人，这就是他的根本价值。由此，我们会发展出一种基本的道德意识，既包括尊重自己，也包括尊重别人。我认为自己和别人都具有价值，因此，应该既关心自己，也关心别人。因为，他人就是另一个我。