一、马克思和恩格斯的革命民主主义观点的形成以及这些观点的哲学论证[2]

（一）博士论文。自我意识与经验现实，理论与实践，哲学与革命。辩证法与哲学史问题

马克思宣布哲学具有全世界历史的革命的使命，但他这时还仍然站在唯心主义立场上，因而没有看到宗教压迫和一切奴役的物质根源。他认为能够消灭任何压迫的力量是自我意识、精神活动，这种活动的一个必要的和高级的形式，在他看来就是革命的实践。因此很自然的就要发生哲学、一般的意识与周围现实的关系问题，这实质上就是哲学的基本问题，而青年马克思主要是从社会学方面提出并按照唯心主义精神来解决这个问题的。“在哲学家对于世界和思想之间所建立的一般关系里，他只是自己把自己的特殊意识对现实世界的关系客观化。”[3]在马克思看来，理性、意识、意志与外部物质现实的唯心主义对立，在一定的范畴内，在自我意识发展的一定阶段上，是根据理性要求来改造世界的人的能动性和坚定不移的决心的一种必然的表现。马克思说，只有唯心主义“才知道能激动起世界上一切心灵的真理；它（唯心主义。——引者注）从来不为倒退着的幽灵所拖曳着的阴影所吓退，从来不被现代的乌云密布的昏天黑地所惊倒，相反地，它永远以神灵般的精力和刚毅坚定的眼光通过一切风云变幻而透视那在世人的心中燃烧着的化日光天”[4]。这种对唯心主义的极其扩大化的理解，同马克思和恩格斯后来所说的哲学唯心主义当然很少有什么共同之处。这里说的实质上是一种不可调和的、受到崇高的人道主义理想鼓舞的、反对一切反动势力的斗争，但这种斗争与唯心主义的前提是相联系的。马克思就是从这种立场来考察从理论的主要是哲学的活动向革命实践的过渡的。“这是一条心理学的规律：本身变得自由的理论精神会变成实践的力量，并且，作为来自阿门特阴影王国（埃及神话中死者和灵魂的居住地。——译注）的意志，反对那存在于意志之外的地上的现实。”[5]换句话说，因为自我意识、哲学在其发展的一定阶段上达到了一定的完整性（成为本身自由的理论的精神），它们就必然会面向外部世界，以便使外部世界成为哲学的、合理的。哲学，只有当它同生活有机地联系，同生活结合成为统一的整体时，才能达到对于现实的完整理解。但是，这种结合一方面是把纷争、矛盾带到与哲学完全无关的生活领域中去，另一方面则是哲学的自我否定、具体体现。马克思说：“于是就得出这样的结果：随着世界的哲学化，哲学同时也就世界化了；哲学的实现同时也就是它的丧失；正是在斗争中，哲学自己陷入了它也与之作斗争的那些错误，而且只是由于陷入了这些错误，它才扬弃了这些错误。凡是与它对立的东西、凡是它所斗争反对的东西永远是和它自身相同的东西，不过只是具有相反的标志罢了。”[6]

由此可见，强调指出这个结论是特别重要的，哲学（自我意识）不依赖于人们的日常生活实践只是一种假象，当哲学一与生活发生冲突，这种假象就消失不见了，因为这时我们可以发现，哲学远远没有免除它要消除的那些缺点，并且只有克服它自己的缺点，尤其是自己与世界的脱离、自己的思辨的系统性等缺点，哲学才能克服生活的缺点。

马克思试图以新的方式提出哲学理论和社会实践的相互关系问题：问题不只是在于把理论运用于实践，使实践的改造服从于哲学家所创立的理想。马克思放弃了青年黑格尔派所固有的这种认为哲学无须向实践生活学习的片面观点，他得出结论说，只有面向实践，哲学才能克服它自己的缺点，这些缺点过去被认为不是自己的缺点。

不过，马克思还是唯心主义地来解释理论和实践、自我意识和现实的统一的，因为他断定，“哲学的实践本身就是理论的”[7]。因此，哲学所变成的那种与现实的实践关系，就被说成是对这种现实的批判。

马克思把哲学同现象世界的对立说成是意志和反思，因此，这种实践关系就不是物质的过程，而是精神的、理智的过程。[8]但是，因为自我意识不是孤立地存在，而是存在于实在的主体的头脑中，这些主体思索着，行动着，谈论哲理，因此哲学和外部现实之间的冲突，就像哲学本身的内在纷争一样，表现为人们之间、不同的哲学流派之间的矛盾，并表现在个别人的意识中。由此可见，哲学和人们日常生活之间的冲突，就是人们的意识和他们的实际存在之间的矛盾、他们的理性要求和他们的无理**之间的矛盾。马克思把这种冲突叫做颠倒的关系，并且与鲍威尔和其他青年黑格尔分子不同，他认为意识和存在、哲学和生活按其性质本身来说决不应该互相矛盾。人们不得不去克服的不仅是哲学所反对的那些生活关系；哲学本身，就其具体历史形式即一定的体系来说，束缚着人的理性，因而也应当被否定。因此哲学不仅应该批判地对待外部世界，它也应该是自我批判的。在这里，马克思说明了哲学的自我意识发展的矛盾性质以及这种发展的后果。“因此，首先显得是哲学与世界的一种颠倒的关系和敌对的分裂的东西，然后就成为个别的哲学的自我意识自己本身内部的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外在分裂和双重性，表现为两个对立的哲学派别。”[9]

总之，在哲学上合乎规律地存在着两个对立的派别，但是，这种存在的必然性，马克思是从哲学的自我意识在其一方面对于世界的关系上、另一方面对于自身的关系上的双重性和矛盾性中引申出来的。因此，这里说的不是对于哲学基本问题的这种或那种解决，不是唯物主义和唯心主义的斗争，而是革命派和保守党派之间的一般对立，马克思把它们叫做自由派和实证派。[10]马克思用自由派这个概念所表示的不是康普豪森、汉泽曼和其他敌视革命的资产阶级活动家所领导的自由资产阶级的那种运动，当时德国还根本没有政党，因而也没有自由资产阶级的党派。这里说的是一种哲学上的党派、一种哲学原则，马克思认为这一原则的体现者不是康普豪森和汉泽曼，而是青年黑格尔派。

关于“自由派”，马克思说，它批评事物的现状，力求实现哲学的要求，而“实证哲学”派则在理性和世界之间挖掘一条鸿沟，即拒绝按照理性要求来改变世界。马克思指出，“只有自由派这个概念的一派，能够带来真正的进步”[11]，同时他又在“自由派”的哲学原则和它的信徒——青年黑格尔派之间作了区分，因为青年黑格尔派总是害怕从这一原则中得出的结论。

这里说的当然是德国古典哲学，而且仅仅是这种哲学，那么从它的原则中究竟能够得出什么呢？马克思说，伟大的哲学学说产生批判的时代，这种时代“随着自身完成的哲学和它的发展的主观形式之后到来，具有泰坦般的性质，因为构成它们的统一的纷争是巨大的”[12]。马克思嘲笑了那些“半途而废的思想家”的观点，他们力图妥协，企图只局限于“同实际需要缔结和平条约”，而“泰米托克利斯却在雅典面临毁灭危险时，激励雅典人完全放弃该城，在海上、在另一个适合的地方建立新的雅典”[13]。

马克思指出，自我意识的发展所产生的矛盾，自我意识和人的日常生活之间的冲突，迟早总要达到这样的限度，以致只能通过泰坦式的斗争才能解决。不应当害怕这种斗争；只有这种斗争才能导向幸福的时代。然而青年黑格尔分子（诚然，马克思说的是某些黑格尔主义者）却鼓吹适度、渐进的转化的范畴，虽然任何真正的质的差别都是飞跃。马克思嘲笑那些害怕革命的暴风雨的黑格尔继承者的适度，他说：“普通的竖琴在任何人的手里都能发出声音；风神的竖琴却只是当风暴敲击它的琴弦时才发出声音。面临着这场风暴无须惊慌失措，它是跟随在伟大的、世界性的哲学后面到来的。那些不理解这种历史必然性的人，如果他们始终不渝，那他们就必定会否定，一般说来在完成了的哲学之后，还会有人存在；或者必定会认为适度的辩证法本身是具有自我意识的精神的最高范畴，并且会和某些曲解我们的老师的黑格尔主义者一道，断言适度是绝对精神的正常表现；但是冒充绝对事物的正常表现的适度，本身却成为无度的，即成为无度的要求。没有这种必然性，就不能理解在亚里士多德之后怎么会出现芝诺、伊壁鸠鲁乃至塞克斯都·恩披里柯，在黑格尔之后怎么会出现现代哲学家的那些大都毫无价值的尝试。”[14]

这里引证的马克思的话不仅说明了他的革命民主主义观点的形成过程，同时也证明了他对他曾一度参加的青年黑格尔派运动的批判态度，因为他意识到了（诚然，还没有完全地意识到）这个运动的哲学上和政治上的局限性。

青年黑格尔派把理论同实践绝对地对立起来，以此作为自己拒绝同封建浪漫主义反动思想进行实际政治斗争的根据。他们倾向于把革命归入这样一种经验的现实之内——自我意识永远凌驾于这种现实之上。由此便产生了意识中的革命的思想，但这决不是现实的、实践的革命的思想，因为这种革命的主要推动者不是哲学，而是群众。与青年黑格尔派不同，马克思否定了自我意识同人们的日常生活的绝对对立，证明了实践的革命行动的必要性。

在马克思看来，自我意识归根到底是要被批判的那种经验现实本身的一部分，而自我意识和日常生活之间的冲突乃是生活本身内在固有的矛盾。黑格尔把自我意识同存在调和起来和青年黑格尔派把理性同现实对立起来，同样都是片面的观点。前者导致为现存的东西作辩护，而后者则会导致脱离实在的现实。在马克思看来，意识和外部现实的统一必然经过各种不同的阶段：由于自我意识的发展，和谐被极其尖锐的冲突所代替，而冲突的解决又会在一定时期内确立自我意识和存在之间的一致，但这种和谐既不可能是绝对的，也不可能是永恒的。

科尔纽写道：“照马克思的见解，哲学和世界、自我意识和具体现实之间的关系，乍看似乎是对立的关系，而深入考察起来却是相互作用的关系。不应该把这两个对立的因素形而上学地看成是两个凝固的本质，而应该看到它们的辩证的统一。哲学从世界分离出来之后，它重新进入世界，同时改变世界；然后它再一次作为抽象的整体而同世界分裂，并且通过批判把自己同它对立起来而重新决定它的进一步发展。”[15]

马克思在1839～1841年提出的这些原理，距离把意识和自我意识理解为客观现实的反映这种唯物主义观点还很远。这些原理的基础是把世界看作是意识和存在的统一这种客观唯心主义的解释，这种解释大体上同黑格尔关于现实是主体—客体的这种学说相吻合。青年黑格尔派倾向于费希特派的主观唯心主义，而马克思则站在客观唯心主义世界观的立场，认为自我意识是自然的精神本质的最高表现，这种自然的规律性就是事物本身内在固有的理性关系。在马克思看来，精神不是离开物质而存在，物质是精神的必然表现。物质和精神构成对立面的统一、相关性的关系，在这种关系中，精神归根到底是决定性的方面、本质和目的。

马克思试图自然主义地解释黑格尔的绝对唯心主义，使它摆脱神学的前提和结论以及与它们相联系的宿命论。当然，这个任务从唯心主义立场是不能解决的，但青年马克思的世界观中无神论和唯心主义之间的矛盾却给唯物主义世界观开辟了道路。总之，马克思在青年黑格尔派运动中的特殊地位，不仅与他的政治（革命民主主义）观点有关，而且与他在这个运动的根本问题——自我意识同存在的关系上的哲学观点有关，但是，应当注意，这种差别远远没有立即转变为矛盾。这就说明了这样一个众所周知的事实，即在1841～1842年，马克思还没有同青年黑格尔派分家，虽然在他的著作中已经包含对于他们的个别重要的批评意见。

马克思关于意识和存在的相互关系的观点证明，他对黑格尔辩证法实质的理解远比青年黑格尔派深刻。正因为如此，所以他反对把自我意识同现实形而上学地对立起来，并且试图（诚然，还只是以一般的形式）揭示现实本身的矛盾性质。

马克思针对黑格尔关于辩证法的唯心主义观点写道：“辩证法是内在的普通的光，充满热情的爱情眼光，没有被肉体的物质的分裂所压抑的内在灵魂，精神的隐秘处所。”[16]但是在下一句里，马克思强调指出：“辩证法也是湍急的洪流，它把无数的和有限的事物击破，把独立的形式推翻，把一切都沉没于一个永恒的大海中。”[17]这两条原理在某种程度上指明了黑格尔辩证法的两个基本方面，其中一方面是使对立面调和、中立化，另一方面是矛盾、否定。

前面的阐述使我们能得出以下结论：最吸引马克思的正是黑格尔辩证法的第二个方面，他从这一方面出发批判了青年黑格尔派的适度，并且论证了革命暴风雨的不可避免和良好作用。

马克思还力图辩证地理解哲学的发展：他提出了一系列深刻的思想，后来又从辩证唯物主义和历史唯物主义立场出发发展了这些思想，这在创立马克思主义的哲学史方面起了巨大的作用。其中一个最重要的思想，就是关于必须把一个哲学学说的客观内容同主观的、有时是任意的阐述方式严格加以区分的思想。这种阐述方式，正像哲学家本人的个性一样，应该从他的体系来理解。因此，不是对哲学家的个性进行心理学的分析，而是对基本原则进行分析，把客观的东西和主观的东西、本质的东西和非本质的东西分开，这样才能了解哲学的发展。马克思说：“哲学史应该在每一个体系中抽出那贯穿整个体系的决定性的主题、真正的结晶，把它们同证明、辩解、对话区分开来，同哲学家们对它们的阐述区分开来，因为哲学家们已经意识到了自己。哲学史应该把真正的哲学知识这只悄悄地前进的田鼠同废话连篇的、公开的、具有各种形式的、主体的现象学意识区分开来，因为这种意识是这些议论的容器和动力。在区分这种意识时，应该探索的正是它的统一和相互制约。在阐述具有历史意义的哲学体系时，这种批判的因素之所以绝对必要，乃是为了把体系的科学阐述同体系的历史存在联系起来，而这种联系之所以不能忽视，正是因为这种存在是历史的。”[18]

马克思并不只限于指出把哲学体系的客观内容和主观表达方式加以区分的重要性，正如从上面引证的这段话中所看到的，他认为必须揭示这两者“统一和相互制约”的联系。因此，这里说的完全不是不要注意阐述方式、哲学体系的结构：这种体系的形式的一切特点都应该从它的内容、它的原则中引申出来。在这里，正如马克思所认为的，从历史的前后关系来考察哲学体系，具有特殊的意义。没有这种批判的研究，哲学史就会成为经验主义的描述，而哲学史家就会成为“誊本的缮写员”[19]。

马克思以这一观点来评价青年黑格尔派对黑格尔的态度，而这又使我们能够看到他在这一运动中所处的特殊地位。青年黑格尔派是从那种被马克思评之为舍本逐末的心理和卖弄聪明的立场来解释黑格尔的不彻底性和他所得出的反动结论的。正如马克思所指出的，“黑格尔的学生们对黑格尔只是表现出了自己的无知，因为他们用适应或类似的东西，简言之，就是道德地来说明他的体系的这个或那个规定”[20]。例如，如果说黑格尔把君主立宪制绝对化了，那么青年黑格尔派则否认这一点，断定这种绝对化的根源不是排斥这类结论的黑格尔学说，而是柏林大学这位哲学家、教授的个人特点。这种解释抹杀了黑格尔的反动政治结论同他的哲学体系的有机联系，抹杀了黑格尔哲学中体系和方法之间的矛盾。青年黑格尔派以哲学家的个性为借口，这是对他的学说没有采取充分批判态度的表现。马克思反对这种对待黑格尔哲学和整个哲学史的态度。第一，他证明，“斥责老师，说他所发表的观点背后隐藏着秘密的意图，这是没有良心的”[21]。第二，这当然是主要的：马克思指出，黑格尔的反动结论与他的哲学学说原则的不充分性、不彻底性有关。马克思写道：“一个哲学家由于这种或那种的适应会犯这样或那样的显然的不一贯的毛病，是可以理解的；他甚至能够意识到这一点。但是只有一点他意识不到，这就是：这种显然的适应的可能性本身，其最深的根源在于原则的不充分或在于哲学家对于自己的原则的理解不充分。”[22]

由此可见，马克思已经不限于指出黑格尔哲学的原则和最终结论之间的矛盾：他认为这种矛盾的理论根源在于黑格尔原则的不彻底性、不充分性，即在于黑格尔辩证法本身的不彻底性。马克思还不能说出这种不充分性、不彻底性具体表现在什么地方，因为他（仍然站在唯心主义立场上）还没有看到黑格尔辩证法的基本缺陷就在于它是唯心主义的辩证法。但是，重要的是提出了这个任务：批判地分析黑格尔辩证法，以便克服它的不充分性，也就是为了进一步发展辩证法。

下面一点也是显而易见的，即区分哲学学说的客观内容和它的主观表达形式，正如分析这两者的相互联系一样，只有在把客观内容看作不同于意识、不依赖于意识的东西的限度内才能顺利地做到。然而马克思仍然站在唯心主义立场上，所以他把客观内容和主观形式作了这样的区分：前者是“内在的、本质的意识”，而后者是外在的、“公开的意识”。这就是说，这种区分是在意识内部、哲学内部进行的。马克思在一定程度上已经看出这种问题提法的不充分性，因为他提出了哲学与世界、自我意识与存在、理论与实践的关系问题。由此可见，就是在这里，关于必须越出黑格尔和青年黑格尔派唯心主义范围的意识也已经成熟了。

（二）一些初步总结。马克思、恩格斯与19世纪30年代末至40年代初的青年黑格尔派运动

马克思和恩格斯初期的科学活动和社会政治活动的特点，可以归结为黑格尔“左”派的同时也是革命民主主义的世界观的形成。马克思和恩格斯克服了他们青年时代自发接受的那种传统宗教的、自由主义启蒙派的、浪漫主义的观点，这是他们为以后过渡到唯物主义和共产主义而建立必要的理论前提这个过程的主要方面之一。不能低估这个方面的意义，即同家庭和学校中占统治地位的观点决裂的意义。只要想一想恩格斯同“乌培河谷的信仰”的斗争，就可以明白，当初正是因为马克思和恩格斯摆脱了传统的资产阶级观念，这才直接促成了他们的革命民主主义观点的形成。向无神论立场的转变，把哲学同宗教（占统治地位的封建主义思想体系）对立起来，深刻地批判半封建的德国社会关系，革命地解释黑格尔的哲学，把理论研究同反对德国现存社会制度的政治活动结合起来——这就是马克思和恩格斯世界观形成的第一阶段或早期阶段的最重要的特点。

非常明显，革命民主主义同青年黑格尔派的唯心主义的结合，带有非常矛盾的性质。革命民主主义要求具备能够表现广大劳动群众的实际物质需要的政治纲领，要求高度地评价他们的实际的革命斗争。至于青年黑格尔派的唯心主义，它必然保留着从黑格尔那里继承下来的对实际政治问题的抽象的思辨的解释，因此一般说来，从青年黑格尔派的立场出发，实际上不可能具体提出革命和社会政治改造的问题，这说明青年黑格尔派具有两面性。有些研究家不理解这种两面性，得出了两种对立的、但同样错误的观念：其一是把这个流派描绘成基本上是保守的、同资产阶级革命敌对的流派；其二是把青年黑格尔派的激进主义看成是革命的资产阶级的思想体系。

革命民主主义和青年黑格尔派哲学之间的矛盾有其深刻的社会经济根源（革命民主主义不同于青年黑格尔派的资产阶级激进主义，它是社会“下层”的思想体系），这说明马克思和恩格斯在黑格尔哲学的“左”派追随者中间处于特殊的地位。这个矛盾很快就使马克思和恩格斯同青年黑格尔派分开了。

马克思和恩格斯参加青年黑格尔派运动，是他们智力发展中的必然阶段，正如青年黑格尔派运动本身是黑格尔派解体的必然后果一样。恩格斯后来把青年黑格尔派称作德国的“极端的哲学派别”[23]。恩格斯在评价这一哲学派别的历史意义时写到，这一流派的最极端的派系“对一切宗教信仰给予严酷的批评，使基督教的古老建筑根本动摇，同时又提出了德国人从未听到过的大胆的政治原则，并且企图恢复第一次法国革命时期的已故的英雄们的应有的荣誉。用来表达这些思想的晦涩的哲学语言，把作者和读者都弄得昏头昏脑，同时它也把检察官的眼睛蒙蔽了，因此‘青年黑格尔派’的作家便享有其他任何一个学术部门都不能享有的出版自由。”[24]

紊乱的哲学语言，即青年黑格尔派对迫切的社会政治问题的唯心主义思辨的提法，必然会贬低这些问题的具体政治意义。在这里，同样表现出青年黑格尔派的两面性。这个派别在宣布“行动的哲学”的必要性和必须把哲学同实践联系起来的时候，是以思辨的唯心主义的精神来理解行动和实践的。青年黑格尔派把自我意识和现实对立起来，这就是说，它对革命必然性的提法是极其抽象的，因而也是缺乏必要的行动意义的。包含于这种对立中的唯心主义的思辨，在自身中包含着对“下层”的革命积极性和主动性的明显的轻视，认为只有优秀的、善于批判思考的人才是历史的创造者。不言而喻，在青年黑格尔派看来，不是革命（即实际政治过程），而是抽象的哲学议论，才是自我意识的完全表现。青年黑格尔派把哲学形式的自我意识绝对化了，从而贬低了其他形式的社会意识的意义。但是，与此同时，青年黑格尔派也提出了一些新的哲学问题，首先是哲学本身的社会作用问题。青年黑格尔派指出了黑格尔的哲学原理同它的最后结论的矛盾；他们驳斥了黑格尔把当时的社会发展阶段解释为社会进步的终结的企图。青年黑格尔派认为，发展的原理不仅应该应用于人类过去的历史而且也应该应用于现在和将来。黑格尔关于认识过程完结的观念，黑格尔把意志和一切活动都归结为思维的做法，都受到了他的“左”派追随者的反对。

科尔纽在我们不止一次地引证过的研究著作中正确地指出，在青年黑格尔派运动中存在着各种各样的倾向。爱·甘斯把黑格尔学说应用到法学中，试图把它同圣西门和傅立叶的思想联系起来。赫斯依据黑格尔和费尔巴哈的学说，力图从哲学上发展和阐释法国空想共产主义的思想。卢格提出了借助于黑格尔方法来解决迫切政治问题的问题。切什科夫斯基从黑格尔的观点出发，认为哲学是改变周围现实的人的自我意识的积极性的极重要的表现形式。鲍威尔试图在批评基督教的基础上建立人类历史的完整观念：人类的历史是产生和消灭多种多样的自我存在形式（宗教的、政治的、艺术的形式等）的自我意识的发展史。施蒂纳把自我意识同现实的抽象对立发展到极点，宣称应该否定一切同单个的、经验的、“我的”我相对立的东西。

1886年恩格斯谈到青年黑格尔派在19世纪40年代的历史作用时写道：“在反对正统虔诚教徒和封建反动者的斗争中，左翼——所谓青年黑格尔派——逐渐地放弃了在哲学上对当前火急问题所持的轻视态度，由于这种轻视态度，政府曾容忍了他们的学说，甚至保护了他们的学说。迄至1840年，正统教徒的伪善和封建专制的反动，以威廉四世为代表而登上了宝座，这时他们就必得公开地站在这派或那派方面了。斗争依旧是用哲学的武器进行着，但已经不是为了抽象哲学的目的。问题已经直接是要消灭传统的宗教和现存的国家了。”[25]

黑格尔学派的解体，导致费尔巴哈的人本主义唯物主义的产生。费尔巴哈在1839年实际上就已经转到唯物主义立场上来了，1841年他发表了著名的《基督教的本质》。费尔巴哈向唯物主义的这种转变结束了青年黑格尔派在阐释宗教方面必然产生的那种两面性、不彻底性。要知道，青年黑格尔派尽管批驳了黑格尔关于宗教与哲学之间的和谐一致的观点，宣布了宗教与哲学之间的不可避免的斗争，但他们终究还是唯心主义者。马克思和恩格斯以真正哲学的观点宣布了无神论，从而使青年黑格尔派所固有的这个矛盾发展到极点。费尔巴哈的人本主义唯物主义不仅说明用唯心主义来论证无神论是不可能的，而且还帮助马克思和恩格斯找到了通向唯物主义无神论世界观的道路。的确，在本章所叙述的马克思和恩格斯思想发展的这个阶段上，马克思和恩格斯不是把费尔巴哈的人本主义看作唯物主义的特殊变种，而是把它看作同神学、同浪漫主义精神、同对人的生活的具体感性内容作思辨的抽象议论相对立的形式。马克思认为，对人的生活内容的认识应该成为科学的哲学世界观的基础。

但是，无论是青年黑格尔派还是费尔巴哈都不能批判地领会黑格尔的学说，掌握它的进步方面。大家知道，只有马克思主义奠基人才解决了这个任务。恩格斯后来指出：“在黑格尔学派解体的时候，还形成了另一个学派即唯一真正收到了效果的学派。这个学派主要是同马克思的名字联系在一起的。”[26]这当然不是说，马克思和恩格斯在1840～1841年就已经充分认识到他们后来所做的事情的必要性了。在当时，他们还是唯心主义者，自然会在某种程度上同意青年黑格尔派关于哲学对宗教的关系的观点以及其他一些他们很快就抛弃的观点。然而，毫无疑问，他们不论在政治上，还是在理论上，都超越了自己暂时的同志。如上所述，马克思在《博士论文》中就已经批评了青年黑格尔派对黑格尔的评价，特别是批评了这些思想家不理解黑格尔的反动结论同他的整个哲学体系的有机联系。与青年黑格尔派不同，马克思不单是指出黑格尔哲学的基本原理同最后结论之间的矛盾，而且力图把这些结论理解为黑格尔方法内部所固有的不彻底性的必然表现，就是说，提出了批评黑格尔辩证法的必要性问题。

上述一切也表明，马克思和恩格斯同青年黑格尔派不同，他们是站在客观唯心主义的立场之上的，这也表现在他们对整个青年黑格尔派运动的中心问题，即自我意识和存在问题的解释上。马克思和恩格斯不是把自我意识同一切存在的东西对立起来，而只是同一定的现实、一定的社会关系对立起来，因此，在这种对立中，没有否定和轻视自我意识之外的一切东西的倾向，这种倾向归根到底导致了施蒂纳的无政府主义。

因此，马克思和恩格斯在青年黑格尔派运动中的政治立场同他们著作中对哲学问题的深刻的丰富的理解，有着当然的联系。

还在1840～1841年，青年黑格尔派中的很多人就认为，马克思是当代德国哲学思想的杰出代表。青年黑格尔派运动的公认领袖鲍威尔力图同马克思合作，并且极力强调他对马克思的好感和对马克思哲学天才的信赖，而且，鲍威尔还曾经企图防止马克思作出“过于”革命的结论。在鼓吹“真正理论的恐怖主义”的同时，他劝导自己的年轻同志不要在学位论文中加入“任何属于哲学范围之外的东西”。关于马克思在学位论文序言中引用埃斯库洛斯的一段著名的诗的事，鲍威尔在给马克思的信中写道：“你现在在任何情况下都不应该把埃斯库洛斯的诗加到学位论文中。”[27]

克·弗·科本和马克思的关系很好，他在给马克思的一封信中肯定地说，1841年鲍威尔发表在《哈雷年鉴》上的文章《基督教国家和现时代》，带有受马克思影响的明显标记。[28]关于他自己，科本说（当然是以说笑话的形式），只有当马克思离开柏林之后，他才产生自己的思想：“你自己可以看到，我并没有骄傲：自从你把我解放的时候起——尽管你刚刚和我握手道别——我那毫无远见的状况便同你的黑色的容貌一起消失了。自从我所尊敬的‘彼岸之人’出现在莱茵河彼岸时起，我自己就开始逐渐成为‘此岸之人’。现在，我重新有了自己的、也就是所谓独立思考出来的思想，而同时我过去的思想就是来自舒岑施特拉斯。”[29]

当匿名的抨击性文章《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日的宣告》问世的时候，甚至在青年黑格尔派中间还有些人认为这篇文章是鲍威尔和马克思合写的。从马克思和卢格的通信中，以及从各种间接的材料中，可以看出马克思没有直接参与这篇文章的写作，但是，看来马克思曾向该文作者鲍威尔提供了不少有趣的思想。[30]

赫斯于1841年9月2日给作家奥艾尔巴赫的那封著名的信，最明显地证明了青年马克思对于青年黑格尔派活动家们的影响。这封信被苏联和外国作者在著作中不止一次地引用过，在这里引用这封信也是合理的，它是一个最雄辩的材料，令人信服地驳倒了那些企图把青年马克思看作是赫斯的学生的资产阶级研究家。在1841年，当马克思还没有发表过一篇哲学著作的时候，不是别人，正是赫斯曾写信给他的一位朋友说：“你应该准备着去会见一位最伟大的哲学家，也许是当今活着的唯一真正的哲学家。这位哲学家虽然初露头角（在报刊上或在讲坛上），但很快就会把整个德国的眼光吸引到自己身上。他无论在思想上或在哲学的精神的发展上都不但超过了施特劳斯，而且超过了费尔巴哈。而这一点总是有意义的。当他开始讲逻辑课的时候，如果我能够在波恩，我一定会是他的极热心的听众。我希望能经常有这样一个人作为我的哲学教师……马克思博士（这就是我对崇拜的人的称呼）还是一个十分年轻的人（至多不过二十四岁）；他将给中世纪的宗教和政治以致命的打击。他既有深思熟虑、冷静、严肃的态度，又有最老练的机智。如果把卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔合为一人（我说的是结合，不是凑合），那么结果就是一个马克思博士。”[31]

很可能，赫斯曾经读过马克思的学位论文和其他一些当时没有发表而后来又丢失了的作品。也可能，赫斯对马克思天才的这种高度的评价（毫无疑问，这也说明了赫斯本身的远见），是基于他和科学共产主义的未来奠基人的亲自的交往。但是，有一点是完全清楚的：马克思在青年黑格尔派中间处于特殊的地位，即使当他赞同他们观点的时候，他也比他们卓越。

前面已详细论述过的恩格斯的文章使我们得出这样一个结论：1841年，当恩格斯参加青年黑格尔派的时候，他就明显地与众不同，这时他不仅是一个革命民主主义者，而且还是一个深刻的思想家。他极其尖锐和深刻地批评了谢林的非理性主义。大家知道，恩格斯反对谢林的文章，一部分是匿名发表的，一部分是用笔名发表的，这些文章在一个长时期内被认为是当时民主运动的不同著名活动家写的。卢格在给弗·奥斯瓦尔德（恩格斯的笔名）的一封信中，除了高度评价了恩格斯论谢林的著作以外，还坚决请求恩格斯给《哈雷年鉴》撰稿。[32]瓦·波特金1843年发表在《祖国纪事》上的《德意志文学》一文证明，恩格斯论谢林的文章对俄国资产阶级民主运动的这位著名活动家曾经产生了很大的影响。

因此，马克思在其科学活动和社会政治活动开始时，就已经是德国“极端哲学党派”的最卓越的代表，恩格斯在一定程度上也是如此。列宁指出，青年黑格尔派曾试图从黑格尔哲学中作出无神论的和革命的结论。马克思和恩格斯从参加这一历史进步运动之初就和青年黑格尔派不同：他们把这种尝试贯彻到底，就是说，他们从黑格尔的哲学中作出了无神论的和革命的结论。

二、马克思的《关于费尔巴哈的提纲》[33]

1845年1月法国外交部下令把马克思驱逐出法国。这件事的直接原因是普鲁士政府的要求，普鲁士政府曾经对《前进报》上批评普鲁士专制制度的言论提出过抗议。在前面已经指出，马克思曾经在这家报纸上发表过文章：《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》。贝尔奈斯和其他作者在这家报纸上发表的许多文章，也都经马克思亲手修改过，马克思的思想影响在这家报纸上占了上风。

1845年，马克思转移到布鲁塞尔，同年春天恩格斯也迁居到那里。后来恩格斯曾说，他们在布鲁塞尔会面时马克思向他说明了已经基本上制定的唯物史观。马克思在布鲁塞尔写成的著名的《关于费尔巴哈的提纲》，就是这个时期即1845年春的作品；这个提纲是由恩格斯在1888年第一次发表的。恩格斯写道：这个提纲“作为包含有新世界观天才萌芽的第一个文件，是极其宝贵的”[34]。

提纲的第一条就已经表明，完成《神圣家族》以后经过一段时期，马克思在制定辩证唯物主义方面又前进了一步。就在这里，马克思以鲜明清晰的形式确定了自己的唯物主义学说和以往一切唯物主义哲学的原则区别：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[35]

可见，旧唯物主义的直观性就表现在：它把认识过程看作是外界事物作用于人的感官的结果，而忽视了人对外界事物的作用，即认识过程的能动的、主观的方面。其实，实践、人对客观现实（自然和社会关系）的改变，正是认识的基础。人之所以能够认识世界，正是由于改变世界，而对外界事物的感性知觉，乃是人们感性的实践活动的必要因素。直观唯物主义不是把人的感性看作实践活动，这就是说，它把人和外界的感性关系与实践的、能动的改造关系割裂开来。因此，马克思主义哲学与直观唯物主义的区别就在于，它承认认识的对象（就广义而言）直接或间接地是人们实践活动的对象，并且是通过人们的实践活动被认识的。

大家知道，资产阶级的马克思主义批评家们广泛地利用了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的第一条，以便把实用主义对认识过程的看法硬加在马克思主义哲学的头上。例如，罗素说，从这一条提纲得出的结论是：真理“与其说是理论的概念，不如说是实践的概念”[36]。这种**裸地歪曲马克思原意的说法对资产阶级的马克思主义“批评家”有很大影响，他们现在几乎异口同声地说，马克思主义对认识的观点实质上与实用主义没有什么区别。例如，阿·梅耶尔企图证明马克思“采取了实用主义的知识观，按照这种观点，我们思想的真理性只有通过效用来检验”[37]。另一些批评家说得更加露骨，他们硬说实用主义哲学是马克思先提出来的，因为还在1845年，即在实用主义产生以前很久，他就表述了实用主义的基本原理。例如，斯泰恩在《马克思主义与历史相对论》一文中就把马克思变成了实用主义的创始人，他写道：“实用主义，这决不是美国哲学家查理士·皮尔士和威廉·詹姆士的发明；早在他们以前的半个世纪马克思就创立了这一哲学。马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》中，说明了实用主义的原则。”[38]

资产阶级的以及修正主义的马克思主义“批评家”一致地对马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条作诸如此类的解释，确切点说是歪曲，并没有使他们的论据成为令人信服的：他们的全部论据都是死啃表述形式和术语，而不管马克思的提纲的实际内容。当然，如果把这一条提纲与马克思在后面各条提纲中提出的东西对立起来，如果把它与马克思的思想，譬如在《神圣家族》一书中阐述的思想割裂开来（资产阶级的“批评家”正是这样做的），那么，就会觉得它的内容是非唯物主义的。看来，那些在马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中寻找那里所没有的东西的“批评家们”认为，马克思在号召人们对现实进行主观主义的考察，马克思把现实与实践、感性活动等看作是同一个东西。而实际上马克思在这里只是说，认识是人的能动活动（主观的活动就是从这个意义上说的），而不是外界事物的消极反映，就像树木映现在水中那样。而这点正是那些把实用主义流派的狭隘的唯心主义经验论强加给马克思的资产阶级“批评家们”所不愿意看到的。

费尔巴哈反对思辨的唯心主义，强调了感性和被感知的认识客体的认识意义。但是他把感性活动说成是某种为了满足个人需要而独立存在的东西，而且把实践主要看作是追求个人利益的行动，是某种很不高尚的行为。因此，他不理解革命的、“实践批判的”活动的意义。马克思在提纲的第五条中说道：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”[39]

总之，对从前的唯物主义的批判分析表明，这些唯物主义都忽视了实践在认识中的作用。马克思是从认识论的角度来使用“直观性”这个概念的，不是一般地指对现实的直观态度（这个缺点，譬如在17～18世纪的唯物主义者那里就不存在），而是指对认识过程的直观的解释。[40]这实际上是一种形而上学的观点，这种观点忽视了主观与客观、理论与实践的辩证法，并且把认识归结为对外界现实的消极反映（知觉）。这就说明了，为什么马克思认为，那些探讨过关于认识的能动方面、主观方面的问题的唯心主义者不是站在直观的立场上。马克思所指的是费希特、黑格尔等辩证唯心主义者，他们曾经认为唯心主义地解释的实践在认识中具有决定意义。马克思指出了唯心主义代表人物的认识论观点的这种肯定方面，同时也揭露出唯心主义对认识中的主观能动性的曲解，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。

实践是认识的基础，这就是马克思在批判了旧唯物主义的直观性和辩证唯心主义者对实践的思辨解释之后得出的主要结论。这个结论是根据辩证唯物主义对认识主体的意识反映外部世界的过程的理解得出来的，它成为辩证唯物主义在认识论方面进行根本变革的出发点。

在马克思看来，实践对于解决外部世界即不以人们的意识为转移的客观现实是否存在的问题，具有决定意义。黑格尔断言，直接的、没有任何理论前提就可以成立的，只有“纯存在”；费尔巴哈则与黑格尔相反，他要求无条件地承认感觉赋予的现实的真理性，而马克思却宣布，只有实践才能证明我们思维的客观性、实物性，即在我们的概念中（以及在我们的表象中）是否具有先于认识、不依赖于认识的客观内容。企图从逻辑上推演出自然的存在，这就是以为有某种东西先于自然而存在，也就是停留在唯心主义的立场上。企图纯粹从逻辑上证明思维的客观真理性，是没有意义的，是经院哲学的做法。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[41]这是不是说，关于客观现实的存在问题，关于客观实在的可知性问题，关于表象、概念在认识中的作用问题，都应该撇开理论思维来加以解决呢？当然不是！马克思决没有把实践与理论思维对立起来，而只是把实践与脱离实践的唯心主义思辨对立起来。他批判了理论思维与实践的对立，从而就论证了思维（认识、理论）与实践的统一；在这一统一中各对立面都具有相对性，它们是相互转化的，但这并没有消除它们之间的现实的差别。

人意识到他有能力认识事物，并不是因为他研究了自己的认识能力，而是因为他进行了实践活动并因此而获得了认识，从而确信世界是可知的。由此可见，生活本身、实践早在哲学产生以前就解决了人的思维和存在、和外界现实的关系问题，而这种实践的解决应该从理论上加以认识并从哲学上加以论证。“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[42]

但是应该强调指出，马克思决不是认为哲学根本问题的解决只通过实践就可以达到：马克思说，对实践本身应该加以理解，即应该从理论上加以分析。这是十分重要的一点，我们觉得大家对这一点还没有足够的注意。为判断某一理论原则的真理性，直接诉诸实践材料是不够的，当谈的不是关于确定个别事实或检验关于这些事实的个别判断时（为此利用钟表、温度计、米尺等仪器一测量就行了），问题当然要复杂得多。实践材料应该成为分析的对象，对它们应该加以说明，应该正确地加以理解。更为复杂的问题是社会历史实践的材料，为了正确理解这些材料，需要进行深刻的理论分析。辩证唯物主义与那种把实践材料看作绝对直接的、即直接赋予意识的材料的直观主义解释毫无共同之处。马克思在反对理论思维脱离实践的同时，也反对实践脱离理论思维。

在马克思看来，实践不单单是认识的基础，其实它之所以成为认识的基础，正是因为它是人类整个生活的最重要的内容。“社会生活在本质上是实践的。”[43]如果注意到，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中已经说明了对于以生产、劳动为基本形式的物质实践的科学见解，那么这个论点就无须作专门的解释了。既然生产是社会生活的基础，那么实践就是认识的基础；不管认识的形式怎样，都是如此。当然，这并不是说，生产的概念已把实践的概念概括无遗：实践也像认识一样具有多种多样的形式。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对革命实践，即改造社会关系的阶级斗争这一概念作了合理的强调。这个概念的巨大意义，不仅对于认识论，而且对于唯物主义历史观和科学共产主义也完全是无可争辩的。在发展这一概念时，马克思批判了以前的唯物主义所创立的教育理论，正像在《神圣家族》一书中所指出的，这种理论被空想社会主义者继承下来了，他们把它当作关于实行社会主义的理论观点的基础。但是，在《神圣家族》一书中，这种理论还不是批判的对象，相反地，马克思和恩格斯指出这种理论中包含着在历史上具有进步意义的因素和唯物主义地理解社会生活的萌芽。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经前进了一步，他揭露出关于通过教育，即通过教育者对被教育者的影响来改造社会的问题的提法本身所包含的空想。马克思说：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。（例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。）环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[44]

由此可见，法国唯物主义者和空想社会主义者所提出的社会学的教育观点的基本缺陷，首先就在于这种观点忽视了阶级斗争，忽视了革命实践在改变社会关系中的作用。因此就难怪坚持这种观点的人会抱有天真的幻想，认为在资本主义条件下能够培养未来的社会主义社会的人，并且认为这种温室中的培育是对社会关系进行社会主义改造的基本手段。

马克思指出，只有在阶级斗争中，在通过革命实践改变社会关系的过程中人们本身才能逐渐改变，正像人们在改变自然界的同时，也改变着自己的本质一样。人们生活条件的改变与人们本身的改变是一个统一的整体，如果以为可以先改造人而后再改造他们的生活环境，那就是空想。但是，如果认为人们即使改造了自己的生活条件而他们本身也并不随之改变，那也同样是不对的。

起初马克思从认识论的角度来加以考察的实践，现在已经被规定为社会学的范畴。对实践的这一规定，在唯物主义历史观看来，当然是对实践的基本规定，因为认识本身是一个社会历史的过程。马克思根据这些观点分析了费尔巴哈关于宗教异化的学说，指出这一学说不理解社会实践特别是革命实践的作用。

费尔巴哈揭露出了各种宗教观念中的形形色色的世俗内容，但是为什么这种完全现实的内容要采取为宗教所固有的特殊的神秘的表现形式呢？对于这个问题，费尔巴哈没有给予明确的回答，因为他是以对死亡的恐惧、对幸福的追求等为论据来人本主义地解释宗教存在的原因的。但是，对宗教存在原因的这种见解，丝毫无助于了解宗教在历史上的暂时性。究竟必须怎样才能消灭世界的宗教二重化、人的宗教异化呢？对这个问题，费尔巴哈不能给出令人满意的回答，这首先是因为他实质上不了解革命实践，不了解对于社会存在以及受其制约的社会意识的革命改造。马克思写道：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革。”[45]

马克思指出了宗教的、世俗的、物质的基础的自我分裂和自我矛盾，指出了通过革命实践消灭产生世界宗教二重化的社会对抗的必要性。这与费尔巴哈的学说有着原则的区别，费尔巴哈认为，宗教的本质就是人的本质。然而什么是人的本质呢？按照费尔巴哈的观点，就是把许多个人自然地联系起来的类的共同性。因为每个人都具有类的一定的特征，所以人的本质就表现为类。但是，社会意识以及作为社会意识形式之一的宗教，是不能作人本主义的解释的。

马克思指出，费尔巴哈没有看到宗教意识是社会的产物，他用人本主义观点加以说明的个人（尽管他竭力强调这是活生生的个人、有感情的个人、有经验的个人）只是抽象的人，而现实的人的个性乃是历史上不断变化的某种社会关系在个人身上的一定的体现。

社会意识只有通过对社会关系的批判分析才能加以说明，而费尔巴哈却是从某种孤立存在的、始终如一的、永远不变的个人这一观念出发的。马克思说：“但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[46]因此，对宗教的批判，只有当它是以产生宗教的社会关系为对象时，才能弄清楚宗教意识的真正根源。而费尔巴哈没有批判社会关系，他把自己批判的锋芒转向社会关系的神秘的、唯心的表现（宗教、唯心主义），而没有意识到这些东西反映了什么，什么东西采取了神秘的形式。

如果认为这些缺点只是费尔巴哈一人所特有的，那就太幼稚了。这些缺点还在很大程度上为过去一切唯物主义所有，马克思之所以集中地批判费尔巴哈的学说，只是因为这些缺点在费尔巴哈学说中表现得更为突出、更为明确，这是由于费尔巴哈对宗教和唯心主义的批判比马克思以前的其他唯物主义者更深刻了。

在《关于费尔巴哈的提纲》的最后几条中，马克思把他所创立的“新唯物主义”和以前的一切唯物主义哲学对立起来。以前的唯物主义哲学只限于对市民社会中的个人进行直观，即把阶级社会（包括资产阶级社会）存在的事实当作是一种理所当然的、自然而然的、永恒的现象。“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[47]对马克思的这一条提纲不应该作这样的理解，好像只有过去的唯物主义者坚持“市民”社会的观点，而唯心主义者却不同意这个观点。在这里，马克思总结了对以往唯物主义学说的批判分析，揭露了它们的历史局限性，并用作为科学共产主义理论基础的崭新的辩证唯物主义哲学与它们对立起来。这里谈的是同旧唯物主义体系的原则分歧；马克思和恩格斯早在1844年就与唯心主义划清了界限。至于唯心主义是以“市民社会”为立足点这一点，马克思早就在《黑格尔法哲学批判》手稿中指出了。其实，就是在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思谈的也不仅是唯物主义者。提纲的最后一条，对于作为在经济上或政治上占统治地位的剥削阶级的思想体系的一切哲学学说来说，也同样是适用的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[48]

资产阶级的马克思主义批评家们公然歪曲最后这一条提纲的真正含义，硬说它否定科学地解释世界的必要性，是狭隘的实践主义。例如，新托马斯主义者斯密士说：“凡是与实践无关的东西，在马克思主义的形而上学中全没有意义。”[49]这个十分模糊的结论与马克思的提纲毫不相干，这不仅因为马克思主义否定了一切形而上学（指关于超感性现实的学说），而且还因为在辩证唯物主义看来，认识中没有任何东西不直接或间接与实践有关系。与梵蒂冈的传教士斯密士的说法相反，马克思的最后一条提纲丝毫没有否认科学地解释世界的必要性，绝对没有把改变世界和解释世界对立起来。马克思只是提出了一种从理论上论证改变世界的哲学（辩证唯物主义正是这样的哲学），来与那种满足于解释世界，从而就甘心为那些与被压迫和被剥削群众为敌的社会秩序作辩护的哲学相对立。因此，马克思反对那些只是想要了解现存的事物并以此为限的哲学家。为反对对奴役人和糟蹋人的社会现实所抱的这种漠不关心的、无动于衷的态度，为反对这种符合剥削阶级利益的、虚构的哲学的“无党性原则”，马克思才提出了对现实的这种科学的解释，来为革命地改变现实服务。所以并不是否认理论的作用，而是要求提高理论的科学水平，以便揭示改变现实的规律——这就是马克思的这条提纲教导我们的东西。

在马克思看来，真正科学地解释世界（对改变世界作理论论证），是与革命实践有着不可分割的联系的。所以这里谈的是理论与实践的统一，这是把理论和实践都提高到一个新的、更高的阶段的一种统一。把对问题的这种提法歪曲为贬低理论的作用，就等于把对理论与实践的相互关系的思辨的（即一切唯心主义的）解释说成是唯一可能的解释，而这是毫无根据的。

马克思以前的哲学，甚至当它没有把哲学理论与实践活动（例如，控制自然界的自发力量）对立起来的时候，并没有揭示出改变自然的规律，更没有揭示出改变社会生活的规律。例如，18世纪的法国唯物主义者们曾经是反封建主义的积极的革命战士，他们的著作在为资产阶级革命作思想准备方面曾起过巨大的作用。然而这些思想家毕竟都没有能够提高到这样的水平：使他们对周围实际现象的解释同时成为在实践中改变这些现象的理论根据。

由此可见，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条，从它与提纲的另外诸条以及马克思主义奠基人以前的著作的具体联系来看，乃是对辩证唯物主义和历史唯物主义的实质，对马克思主义在哲学上完成的革命变革的实质所作的言简意赅的规定，因而也是对马克思主义哲学与以往所有哲学（包括进步的哲学在内）的根本的、质的区别的规定。

普列汉诺夫曾经说过，马克思的第十一条提纲只是科学共产主义奠基人对费尔巴哈世界观作的天才的指正，这当然是不对的。实际上费尔巴哈距离马克思表述的观点非常之远。诚然，正如在上面所指出的，我们在费尔巴哈那里发现了要求哲学密切关注人的需要和困苦的主张。费尔巴哈说：“真正的哲学不是创作书，而是创作人。”[50]这个提法乍看起来会觉得与马克思的第十一条提纲差不多是一致的，但实际上这个提法只是向哲学提出了教育人的任务，因此，并没有超出马克思以前的唯物主义者所创立的教育论，而这种理论就在这个《关于费尔巴哈的提纲》中受到了马克思的批判。

列宁曾多次强调马克思的第十一条提纲的深刻的社会意义，把它看作是无产阶级的革命的政治路线的哲学根据。列宁在批判孟什维克机会主义者对无产阶级在1905年革命中的任务的解释时写道：“新火星派表达自己的思想时所采取的方式，使人联想到马克思对缺乏辩证法思想的旧唯物主义的评语。马克思说，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。新火星派也能差强人意地描写和解释眼前的斗争过程，但是完全不能够提出进行这个斗争的正确口号。他们操练很起劲，但是指挥很糟糕，他们忽视那些认识了革命的物质条件并且领导着先进阶级的政党在历史上所能起到和应当起到的积极的领导作用和指导作用，因而降低了唯物主义历史观的意义。”[51]

列宁把第十一条提纲看作是马克思在《德法年鉴》中所提出的关于哲学任务是提供正确的斗争口号的原理的发展。列宁指出，整个唯物主义历史观，特别是马克思主义关于主观因素在社会历史过程中的作用的学说，都与马克思《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条有联系。

由此可见，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》乃是他在前一时期提出的诸原理的进一步发展和总结；这个提纲也提出了新的问题，表述了辩证唯物主义和历史唯物主义的新思想。所以，只有与马克思主义奠基人在此前后所写的著作联系起来看，才能正确地理解、解释和说明这个提纲。

（潘培新 等译）