人的问题是一个古老而又新颖的问题。从古代开始，人，人的本质、目的和活动，人的过去和未来，都是哲学研究的对象。人在认识周围世界之初就已经开始考虑自己在这个世界上的地位了，在改变自然界的过程中，他就反复思考过自己的力量和可能。马克思说，只有人才能在自然界打下自己的印记，他移动和改变了各种动植物，彻底地改变了自己居住地的面貌和气候，“以致他们活动的结果只能和地球的普遍灭亡一起消失”[2]。

人本身在肉体上和精神上都发生了改变，他创造了丰富的历史、文化、科学和文明。在我们的时代，当人在世界上占有如此高的地位，而人类的一切成果同时又有遭到普遍毁灭的危险时，人的问题就有了巨大的现实性。

一、人的研究史上的各个重要阶段

哲学自产生之初就关注对人的问题的研究。纪元前的数千年间，哲学家在思考人的本质时，对幼稚的宗教观念表示怀疑，并开始教导说，人是从水、空气、火等物质实体中产生的。灵魂和肉体的问题已在这些学说中占据重要地位，同时，伦理学问题也是这些学说关注的重点。

古希腊哲学家赫拉克利特提出了人和逻各斯即普遍规律的关系问题。德谟克利特试图论证人的乐观主义的世界观。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德把意识和自我意识的问题提到首要地位。苏格拉底把自我认识同对自然的认识对立起来，对他来说，智慧就是知识，就是对真理和道德的认识。苏格拉底在伦理学中断言，知识和美德是同一的，他把各种美德（智慧、勇敢、节制、正义）归结为一个东西即智慧。

希腊思想家认为人的理性高于一切。在苏格拉底看来，崇高的美德乃是智者、哲学家的财富。柏拉图认为，哲学家应该是执政者。他提出这样一个原理，即真正的知识（也就是说真正的美德）不能在世俗的生活中获得，而应该由灵魂从理念王国中带到尘世生活中来，从而把苏格拉底学说的贵族倾向引到了极限。依照柏拉图的意见，不同的人具有不同的灵魂：低级的或者高级的，聪明的或者不聪明的。

古代就有从人类学角度论证社会不平等和精选的社会阶层的企图。柏拉图把自己的国家学说专门用来讲社会关系的改造问题，他本着自己精选的社会阶层论的精神，认为以贵族为首的“理想国”是道德和正义的最高体现。

古希腊最卓越的思想家亚里士多德把伦理学问题同人的社会生活联系起来考察，这是关于人的哲学研究的一大进步。亚里士多德认为，伦理学乃是关于作为社会的生物、作为“政治的动物”的人的道德的学说。他证明，只有社会的东西才能使人区分出来并且使人超越于动物界之上。这个结论无疑是哲学认识上的巨大收获。

中世纪的思想家同样轻视人身上的合乎人性的东西，亦即人的活生生的、感性的、短暂的本性。他们讲不死的灵魂，讲神的本质，但是，对问题的这种片面提法并不包含对人的爱。文艺复兴时代的哲学家恢复并发展了对人的人道主义的理解。

在近代从事于人的研究的优秀哲学家之一是弗兰西斯·培根，和中世纪的经院哲学家相反，他认为人是物质的、肉体的实体。这位英国思想家创立了人的物质的、“有感觉能力的灵魂”的学说，这种灵魂乃是宗教所说的人的“永恒的”、不死的灵魂的一种唯物主义的对应体。

笛卡儿的“思”是关于人的哲学学说的又一伟大成果。正如维科所注意到的，这个论题把人的理性，即个别的、暂时的、有限的，但同时是思维着的实体的意识当作真理的唯一标准。虽然他的笛卡儿主义的解释和简述在我们的时代无疑已成为非常落后的东西，但这的确是一个很重要的原则。

创立了独特的伦理学体系的康德，对人的问题给予了极大的关注。他的伦理学说建立在诸如绝对命令、普遍道德律、人的意志自由、灵魂不死、神的存在等这样一些抽象的、人为的原则之上，康德的伦理学带有抽象的、超历史的性质，它看来像是一种与人对立的、脱离实际生活的伦理学。马克思和恩格斯揭示了康德伦理学的本质。他们说：“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”[3]

与此同时，我们也不应该忽视康德关于人的学说中所具有的积极的东西。康德说，两个伟大的事物——在我们之上的星空和在我们中间的道德律——使人的理性感到惊讶。在我们这个具有伟大社会成就和伟大宇宙成果的时代，康德这个思想具有更深刻的意义。康德的绝对命令虽然是形式主义的和反历史的，却包含了卓越的思想：对人来说，人应该是目的，而不是手段。在绝对的道德相对主义不幸在许多国家和许多哲学学说中占据统治地位的我们的时代，这个思想以及包含在这一思想中的合理因素的意义就特别明显了。

特别应该指出的是康德关于战争与和平的意见，在他的著作《永久和平论》中，康德对当时普鲁士统治者的战争冒险采取了批评态度，并提出必须在各族人民之间建立和平的思想。在指出只有在人类的巨大墓地上战争才能导致永久和平时，康德号召通过协议的办法来达到普遍和平，并说明了照他的意见这个协议所应该包括的那些条件。他陈述了这样一种思想，即常备军将来应该完全取消。

在黑格尔的学说中，人被看作是主观精神，而人的存在的人类学方面，则被看作是人的第一的、自然的规定性。其次，人被看作是现象学的和心理学的本质。结果，主观精神转变为客观精神，并最终转变为绝对精神。这种现象的决定性条件首先是劳动，由于劳动人才发展为自我意识，其次是借助于国家、宗教、艺术、哲学，简言之，即借助于社会关系和社会意识的诸种形式使人的活动具有崇高精神。

但是，黑格尔的唯心主义，把个人归结为丧失个体性的精神，存在与思维同一的原则——这一切就使科学—哲学地解决人的问题成为不可能。

费尔巴哈试图克服黑格尔哲学体系的主要缺点，他声称，唯心主义就是思辨的神学，而思辨的神学的秘密就是人类学。哲学人本主义被他解释为哲学思想全部过去发展的总结。费尔巴哈认为人是哲学的出发点和主要基础，他号召：“观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密。”[4]

唯心主义或是把人的本质和思维视为同一的，或是把人的本质割裂为灵魂部分和肉体部分，而这两部分似乎处于某种冲突状态。人本主义哲学与这种唯心主义是对立的，它把人的本质看作是某种统一的东西。费尔巴哈经常强调人的本性的统一性和完整性。他认为，人是有形的、肉体的实体，它具有直观周围世界和思维的能力。费尔巴哈哲学的人本主义原则消除了人的肉体方面与灵魂方面的冲突状态，他认为，人的肉体是人的统一的现实基础，他把肉体看作是客观现实世界的一部分。人同自然界一样是哲学的真正的和最重要的对象。他写道：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人类学连同生理学当作普遍的科学。”[5]

费尔巴哈站在自己的人本主义哲学的立场来批判宗教，特别是基督教。

费尔巴哈的伦理学也是建立在人类学的基础之上的。费尔巴哈把伦理学同宗教道德对立起来，伦理学宣称，追求个人幸福、满足自己的需求是人的一切行为的基础，人是力求趋善避恶的。费尔巴哈承认，这种道德是利己主义道德，但这是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德”[6]。从人本主义原则出发，费尔巴哈认为道德建立在人对人的爱之上，因为真正的人的道德“不知道没有他人的幸福的自己的幸福，不知道也不希望什么孤立的幸福、特殊化的、与他人幸福无关的幸福……道德只知道同志式的共同的幸福”[7]。

尽管费尔巴哈宣称对人的爱，可是他的伦理学仍然带有抽象的性质，因为这种伦理学的出发点是一般的“人”及其不变的“本性”，而不是属于特定社会阶级的具体的、历史的、社会的人。马克思和恩格斯揭露了费尔巴哈人本主义和伦理学的这个主要缺点，恩格斯在评价费尔巴哈伦理学时指出：“它是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的；正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的。”[8]恩格斯着重指出，费尔巴哈的“人”“因而……始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的。”[9]

可见，哲学思想是一个接一个地逐步揭示了关于人的主要问题，但是，无论是唯心主义人类学，还是马克思主义以前的唯物主义，都不能创立完整的、彻底的和真正科学的关于人的学说，19世纪资产阶级人本主义的进一步发展是沿着下降的路线进行的，而且达到了现代资产阶级哲学流派的反人道主义，这些哲学流派加深了19世纪资产阶级人本主义的最薄弱的方面，并产生了新的更薄弱的方面。

二、唯心主义人本主义的危机

叔本华关于人的学说带有极端悲观的、非理性的性质，他把社会看作是基本上不变的、由许多个人组成的群，并且轻蔑地把它称为人群，而“天才”巍然站立其上，靠这群人生活，就像头靠躯干生活一样。

在叔本华看来，人是为野蛮的、永不满足的情欲所推动的邪恶动物。在他看来，人只是以其极端凶恶和嫉妒而与其他动物不同。人的生活就是充满苦难、痛苦和悲哀的生活，而人本身则只是生活在这个悲剧中的演员。

由于盲目的、轻率的、非理性的意志统治着世界，所以人不能改变任何东西。他应当毫无怨言地过其充满苦难和痛苦的生活，不去思考和渴望美好的未来，他应当专心致志于纯粹的自我直观之中。这是反人道主义的哲学。

法西斯主义在精神上的先驱者尼采的哲学学说更加充满着对人的仇视和轻蔑。他把本能提到理性的地位，把“对于权力的贪得无厌的渴望或者对作为创造本能的权力的运用、利用”[10]宣称为自然界、社会和人的活动的唯一动力。尼采把对权力的渴望看作是“宇宙的规律”，看作是包括社会生活在内的一切生活的基本规律，因而他就是为剥削和压迫辩护，认为这是出自生活本质自身中的现象。他基于这一点而建立了他的伦理学——充满种族主义和残暴的沙文主义的“老爷道德”。尼采的“理想物”就是“特选者”阶级和种族的代表阿利安族野蛮人，他们应当作为毁灭者而踏遍全球，使各族人民特别是那些敢于反抗他们的权力意志的人民感到胆战心惊。

奥斯瓦德·斯宾格勒在20世纪20年代的言论也是同样反动和反人道主义的。他武断地说：“人是凶狠的动物。我要一再重复这一点……”[11]

存在主义可能要比任何其他哲学流派都更为彻底地坚持那样一些原则，它们表明了对人的人本主义看法的共同特点。同时，存在主义乃是整个人本主义陷于不可挽救的危机之中的鲜明标志。

正如现代西方社会学者所理解的那样，存在主义实际上就是对于人的存在的“社会性”的批判。照现代西方社会学者看来，个人的“社会性”就是他的行为与统治着社会的价值相适应。人被看作是许多作用的简单总和（也就是说，从规范方面、从对于个人的固定职能的舆论方面对人进行考察）。人之所以是社会性的，是由于他在活动中已经与现存的官方意识中关于“顾家的人”、“好青年”、“忠实的工作人员”等模型、榜样相符合。正是在个人完成这些作用（简直像戏曲中的演员）的时候，他才进入同其他人的“社会”联系中。他本身仅仅是许多作用、许多（好的或坏的）他所完成的形象的交叉点。

存在主义者用费尔巴哈和施蒂纳在当时用来反对关于人的“社会本性”的神学说法的那种方法，去反对这种关于人的“社会学的”定义。他们证明，人不是他所完成的“作用”的总和，人是某种完整的东西。当人把作为普通“存在”的自己同他对作为“社会生物”的自己和他人所想象的那个东西，即同自己的作用区分开来的时候，他是可以在自我意识的任何举动中感觉到这个整体的。可是，人所特有的自我意识，实际上并不能被归结为把自己的“自我”从一切非我中简单地区分出来，像存在主义者所设想的那样。自我意识所包括的首先是对于自然环境和社会环境的意识。

“原来那样的”人的个体还没有把人本主义的特征概括无遗，作为与动物不同的生物，即作为社会的生物的人，也具有人本主义的特征。因此，问题并不在于个人在社会中完成一定的作用，而在于他怎样对待自己的这种作用。自觉的无产者反对资本主义加诸于他的作用；在他反对资本主义的斗争中表现出他作为人的本质，这种本质是不能以人本主义观点来解释的。

与人本主义的较早形式不同，存在主义特别是它的德国变种所感兴趣的，并不是个人的全面发展、完善、创造的可能性以及其他肯定的方面和状态，而是最阴暗的、否定的方面和状态。例如，在雅斯贝尔斯的哲学中，疾病的题目占有特殊的地位。在他看来，疾病的价值就在于：疾病把人从常见的英国国教徒关于人的观念的轨道上赶出来，把人变成非社会的生物（即人本主义的人），并破天荒地第一次使人能够“省悟过来”、“清醒过来”，看出自己的“存在”。实际上，疾病并不给个人提供新的意识，它只是以特定方式使人的某些平常的观念更加强烈，把它们从“乐观主义的”样式变成“悲观主义的”样式。

雅斯贝尔斯关于疾病和死期临近使我们对生活的观念更加清楚和深刻的设想是纯粹的幻想。

谁也不知道死者在临死之前考虑什么，任何人在任何时候都不能检验临终的人所拥有的那种在社会上不能证实的感受。关于在死亡的开始阶段发生“一切神话的幻灭”的观念完全是虚假的，现实主义的文艺作品早已反映了这一个事实：预期死亡的方式，由这种预期所引起的苦楚，死亡的观念本身，都是垂死的生命在心理上的主观折射。

存在主义关于精神的净化和完善，关于人的生命垂危时刻的自我意识的学说（而不是关于人的积极的创造**、关于人的“正常”状态的学说），证明了资本主义的深刻的内在精神危机，说明存在主义按其本质来说是极其悲观绝望的哲学。这种哲学不仅贬低个人，而且实际上否定健康的、正常的个人存在的权利，否定个人完善、发展和成长的权利。

这些关于疾病、死亡、恐惧的思想也是海德格尔的哲学学说中所固有的。在海德格尔看来，人一旦投身于尘世，恐惧就在尘世中构成他生存的基本境遇。恐惧一次又一次地驱使他从无个性的日常生活转向他的最深奥的“自我”。人——“……就是终极的、禁锢在生与死之间的、充满恐怖的、罪孽深重的创造物，它被吸引而‘飞快地走向死亡’，走向实现自己的存在的最合乎人情的可能性，这种存在乃是‘为了死亡的存在’……”[12]。可见，存在主义的“我”乃是“被抛弃的”、绝望的、悲痛的、处于悲观与绝望之中的生物。海德格尔断言，只有通过恐惧状态才能揭示出“个人的真正本质，才能显现出他的自由”。他写道：“揭示的可能性只包含在恐惧中，因为恐惧使人们分隔开来。”[13]

海德格尔使用“人”这个概念来表示个人的无个性，表示社会的规范和准则对人的意识的“中和作用”，他把社会中个人之间的相互关系表述如下：“在‘人’之中的共居决不是彼此孤独的、漠不关心的存在，而是彼此紧张的、轻薄猥亵的照管、监视，是暗中相互窃听，在‘彼此相为’的假面具下掩藏着‘彼此互相反对’。”[14]

可见，在存在主义者海德格尔看来，社会上个人之间的相互关系的基础乃是把他们分离开来的恐惧，这种恐惧就表现在相互怀疑、监视、彼此暗中偷听等之中。人只是借助于死亡才变成个人，才获得个体的特点。海德格尔宣称：“死亡是生存的最独特的可能性。面临死亡的存在给它的生存揭示出存在本身的最固有的可能性。在这种情况下，生存才能够清楚知道，它在其真正的可能性中始终是摆脱了‘人’的东西，即生存跑到了前头，它能够使自己摆脱人。”[15]

以萨特及其门徒为代表的存在主义的法国变种，在原则上保存着一般存在主义的所有出发点：个人的主观“自我”，集中注意力于主体的内心精神感受，集中注意力于所谓选择的自由，等等。但是，如果说以雅斯贝尔斯、海德格尔、波尔诺夫等人为代表的存在主义的德国变种，得出政治上反动的、反人道主义的结论，并归根到底在哲学上为人类的热核战争浩劫辩护，那么，相反地，存在主义哲学的法国变种则从人道主义立场否定战争，为和平而斗争，并高度评价马克思主义哲学，承认马克思主义是发展哲学思维的良好的思想“气候”。在萨特看来，马克思主义正确地说明了社会，但是它应当由存在哲学来“补充”，因为只有存在哲学提供了对主体、个人、人的生存和本质的解释。

整个存在主义，作为一种哲学流派，就其出发点和结论来说，是极端悲观主义、非理性主义、虚无主义的哲学，它导致否认人的活动的理想、现实规模、可能性和结果。这种哲学不能不被看作是绝望的哲学，是现代西方社会所处的深刻的内在精神危机的证明。

有神论存在主义的著名代表人物G.马赛在国际会议的报告中简要介绍了存在主义关于人的问题的观点，他的报告《存在主义对人的价值的看法》乃是现代唯心主义对社会和人的理解的颇具特征的表现。存在主义者是从人类社会的历史发展的抽象图式出发的，他把那个人们的关系是以“神圣”感情为基础的社会看作是历史的起始阶段，这实质上就是把中世纪的宗法团体的宗教结构加以理想化。

G.马赛没有把其后的历史发展看作是构成人类发展的基础的现实社会关系的历史，而看作是“神圣”感情的丧失和与“消除宗教影响”相联系的人的关系的过程，是人的尊严被贬低和受凌辱的过程。对于神的纯真的关系的丧失，在G.马赛看来，就是人们彼此之间的诚挚关系丧失的原因。

这个存在主义者认为，个人只是由于来源和目的的神秘性，即对神的依附，才值得尊敬。G.马赛提出了人的“本体论的完整性”（只有在这个完整性中，“神圣的东西”才能实现）理论。[16]“本体论的完整性”指的是，人是孤立无援的，最终要走向死亡，他在命运面前一直是软弱无力和无防护能力的。

G.马赛自己也意识到，存在主义关于人的尊严就是对于人的软弱无力和“有限性”的尊敬这种解释，是不能作为生命的积极性的基础的。不过，他也不想创立一种生气勃勃的关于人的理论，G.马赛的那种与社会分离开的人只不过是怜悯的客体罢了。G.马赛的人道主义的无能为力、无济于事，彻底地转变为对于那种在其中没有“表现出神圣东西”的生活的否弃。G.马赛宣称：“正如我已经说过的，只有在我们使我们的目光避开生活场面的情况下，我们才能在生命中和在神圣东西中指望达到转变，因为看来一切都是这样地实现的，即：由于普遍的不可理解的变节行为的结果，生命（就像我们从外面观察到的那样）积极地萦注于反对某种可能是成为生命的基础的东西，即反对可能是生命的原则本身……”[17]

存在主义的反历史主义，它用由人们之间的真实关系所派生出来的“尊敬”与“不尊敬”、“同情”与“不同情”等人们之间的关系，去偷换在对抗性阶级社会条件下的人们之间的真实关系，这就导致对于人及其历史使命的贬低。对于现代人承认人同神平等，人企图成为宇宙的主人和征服者的想法，G.马赛提出了批评。

从G.马赛的报告中可以清楚地看出现代唯心主义对社会和人的独特看法。在他的报告中，客观社会关系（诸如一方面是私有制和剥削，另一方面是协作和互助）被关于人们之间的自然联系的抽象的心理学定义（“贬损”、“凌辱”，或者相反地，“尊敬”、“承认人的尊严”等）所代替。

由于这个缘故，G.马赛在他的报告中反对“实践的人本中心主义”。他写道：“今天我们看到，在我们面前正在创立一种以技术的绝对领导权为基础的实践的人本中心主义。它在于肯定下面这个事实的毋庸争辩的明显性，即只有人的理性才能使世界有意义，世界就其本身来说是没有意义的，它只应被解释为天才把印记盖于其上的一种始初物质。这种人本中心主义非常可能成为无宇宙论。”[18]

但是，首先应当对这种攻击进行反驳的是马克思主义哲学，作为唯物主义的最彻底的形式，它理应对宗教的一切形式和变种宣战。马克思主义证明，宗教才是贬低人、凌辱人的尊严的主要思想工具之一。但是，马克思主义关于人的实践可能性和智力可能性没有止境的观点，同所谓的把人神化，同把神学在神那里发现的那种“完美”简单地妄加于人，是毫无共同之处的。每一个对于马克思和恩格斯反对派费尔巴哈的“没有神的宗教”的论点哪怕稍微有点理解的人，都不会不知道这一点。

马克思主义关于人对自然界的支配的性质的概念是没有任何实用主义唯意志论的成分的。再也没有比那种把自然界看作是无定形的和无结构的“始初物质”（只有理性才把自己的联系和规律引进其中）的观点，同辩证唯物主义更加格格不入了。相反地，辩证唯物主义认为，在征服自然界方面每取得一点成就，都表明不以意志和意识为转移的客观规律的存在。人对于客观规律的认识愈清楚，他在实践方面的威力就愈大。人认识自然和社会发展的规律，并利用这种规律来为自己和人类谋福利。G.马赛批评辩证唯物主义是“无宇宙论”，实质上是把实用主义哲学的过错妄加于它（这是教权主义许多代表人物的典型的思维方式）。

马克思主义哲学无论什么时候都没有坚持过在社会发展中“以技术为领导”这个荒谬绝伦的唯心主义论点，不仅如此，马克思主义还破天荒地第一次批判了各种形式的技术拜物教。马克思主义把技术理解为劳动工具的物质系统，它离开人就是死的，而且技术的性质是由在该历史阶段占统治地位的社会关系决定的。

把技术看作是人的意识的某种倾向的简单的“物的表现”，譬如说，是“对权力的实践意志”的体现，就像尼采所认为的那样；或者把技术看作是“无神论的虚荣心”的体现，就像现代基督教存在主义所认为的那样。这些抽象的心理学上的解释，从一开始就堵死了通向科学地剖析社会的道路，这些观点是同马克思主义迥然不同的。在这样解释的情况下，技术本身和对技术的态度，以及为一定社会制度所特具的使用技术的方法，在资产阶级哲学的代表人物那里就被融合为某种统一的图画，比如说，“实践的人本中心主义”的图画（类似于在中世纪神学中关于“恶魔的本源”的概念）。

在这以后，关于人及其个体的尊严这个概念本身是何等的抽象和牵强附会，我们能够非常清楚地从G.马赛以后的议论中看到。实际上，他得出一个结论：在现代社会中，人的任何行动和任何实际活动都不能成为真正值得尊敬的对象。我们尊敬人的业绩，我们只重视人所完成的某种“职能作用”，而不是人本身。在这个世界上，人作为活动着的和追求一定目的的个人，是没有真正的尊严的。

G.马赛在探讨个人受侮辱的问题时，只局限于描绘作用于意识的特定方式，只局限于描绘个人借以根除自尊感的特定的心理学方法；对于这些我们是无论如何也不能同意的。这种抽象的、基本上是唯心主义的问题提法，忽略了使人受侮辱的基本物质手段：群众的贫困、剥削、在殖民主义条件下对许多民族的生活所进行的压制。

G.马赛在报告中提出的问题并不是虚构的。人的尊严的确是最伟大的道德价值之一，但是，如果认为不使作为社会生物的人本身得到发展，不为他的教育、他的文化发展以及满足他的各种需要创造现实的物质条件，就可以使人的自尊心增强，那就未免太幼稚了。人的尊严并不是某种彼岸的东西，人生活在地球上，而且正是应当在地球上，创造使人们能够感觉到自己的现实可能性，能够发挥自己的才能和天赋的条件。共产主义就是力求达到这一点，而社会主义社会所要解决的正是这个任务，它为社会的全面进步创造条件。

有必要进一步强调指出，决不能撇开时间、历史状况、具体的社会环境去考察“尊严”这个范畴。贵族的荣誉概念、资产者的威信概念和劳动者的自尊心——这些是完全不同的、不能归到一起的意识形式。撇开具体条件去分析尊严这个范畴，是不会给科学地理解问题提供任何新东西的。

由于G.马赛无视这些基本的社会关系，所以他甚至不能够正确地剖析那些他自己在报告中所列举的、而且据大家看来曾引起他真诚愤慨的侮辱人的例子（譬如，种族歧视）。他由于同样的原因而未能对法西斯主义这种社会现象提供科学分析，尽管他在自己的报告中不只一次地谈到这个问题。他最多只能简要分析纳粹思想的某些外部特点，但他并不能揭示出法西斯主义这种以镇压一切民主运动和消灭许多民族为目标的、仇视人类制度的真实本性。G.马赛没有看到法西斯主义同帝国主义的联系，没有看到资本主义世界当前状况所包藏着的使法西斯主义复活的危险性。

**裸的反社会性决定了G.马赛报告中的基本论点的含糊不清、思辨性、废话连篇、模棱两可，表明他的观点离对于人的问题的真正科学的解释是很遥远的。他所提出的一系列论点（把现时代定义为“消除宗教影响”的过程的完成，把共产主义思想改装为某种技术至上的学说的企图，对人的意识的“本体论基础”的理解），几乎重复了资产阶级哲学家在人的问题上的一切言论。

西德的哲学家、托马斯主义者F.林杰伦在他的报告中指出，中世纪的肉体与精神的和谐的破坏乃是我们时代的病根。他早在《意志的魔力》一书（这本书是托马斯主义和尼采主义的别出心裁的综合）中就宣称，解决现代问题的途径就是探讨肌体力量和精神力量之间、“狄奥尼斯和阿波罗之间”的某种神秘的统一。由同样的前提出发，F.林杰伦在国际会议上的报告中试图阐明作为普遍的人和超越于主观评价的相对主义之上的个体的人的统一的价值的本性问题。

被存在主义作为主要问题之一提出来的自由问题，在西班牙哲学家阿隆索的报告《无家可归的人》中得到了极详细的解释。乍一看来，他的报告好像是一篇维护个人自由的热情洋溢的演说，但实际上却远不是这样。在这篇报告中，就像在大多数存在主义的著作中一样，我们看不到上升时期的资产阶级思想家在提出和坚持对自由的要求时所具有的那种**，相反地，在阿隆索的报告中，自由多半是被当作现代人担负不起并且力求摆脱的某种重负来分析的。

关于自由的无限抽象的议论并不能掩盖报告的出发原则的双重含义：自由使人高于居住在地球上的一切其他生物，但是，自由对于人本身来说又多半不是福利，而是苦难。阿隆索宣称：“自由使人变成**裸的，把人从掩藏他的大自然的服装中解脱出来，把他安置在完全异化的领域之中，使他落得无家可归。在阴雨连天时无容身之处，同恶劣天气作斗争或者受它的作弄——这就是人的可怕的境遇。”

存在主义的自由理想的逻辑，最终导致害怕自由，害怕人的真正解放。这类论断所抱的最终意识形态的目的是不难理解的。同其他存在主义者一样，阿隆索完全拒绝对作为社会范畴的自由进行分析，他把自由看作是人的一种天赋品质。[19]因此，严格地说，在经济、政治、民族关系等领域内为自由而斗争的必要性这个问题，就被完全取消了。字源学上和心理学上的无数区分（它在存在主义那里取代了其他一切分析方法）更加强化了这类著述的使人迷误的影响。

在阿隆索还能勉强触及现实实际的场合下，他奉献给听众的乃是一些与我们早已知晓的题目有关的悲观预言。他宣称：“人或死于电击，或死于集体的残暴行为，或死于料想不到的炸弹；它们夺去人的生命，排除对人的压制。因为我们是在1962年写这一点，所以我们完全可以断言，如果否认本体论基础，那么人就必须屈服于技术，因为个人自由的领域原本是‘否定人道的领域’。”[20]向人的“本体论基础”呼吁，亦即向个人早在他变为社会生物以前就具有的某些抽象特性呼吁，对技术的绝望的恐惧，对社会进步的仇视，对群众的诽谤——这些就是充满在这位著名的西班牙哲学家报告中的东西。

对自由的存在主义解释和明目张胆的宗教解释之间的紧密联系，非常清楚地显现在意大利著名的唯灵论者M.沙克的报告《人的本体论“构造”中的自由的结构》中。他认为，在人和神的永恒不变的联系中，在对于超验东西的神秘理解中，存在自由的源泉。在他的报告中，自由不是被看作人的属性，而是被看作当人抛弃自己的世俗目的和计划时在他面前所显现出来的“存在”的属性。存在是自由的，因为它是无定的。M.沙克宣称：“在这个意义上，自由不是被表现出来，它是被确立，它是存在，它是由之产生出自由所固有的一切问题的行动……”[21]

在M.沙克看来，个人处在彼岸和此岸之间的某一个地方。在自己的世俗实践中，人愈来愈离开神并且陷于某些经验的社会条件的支配之下，但是，这种依赖性愈发展，人与神的超验的、超经验的存在之内在的“自由的”关联性就变得愈加牢固。照M.沙克的说法，无论如何，有史以来，神生存在人的内心深处，而人则“生存在神之中”。因此，便得出人和神之间的某种“原则同格”：提出神的问题而不提到人，是荒谬的；同样地，提出人的问题而不提到神，也是荒谬的。正如我们所看到的，在这里，主观唯心主义关于主体和客体的关系的传统观念被补充以特别反动的内容。

由此可以看出，唯灵论事实上在摧毁自由思想，否认现实的自由观念，并且借助于伪辩证法的诡辩而把自由从现实的人的关系范围转移到“存在思想的直觉”范畴和宗教情感范围。M.沙克断言：“有限实体的自由是由显示出自由的全部无限广延的那个实体的才智构成的，在这种无限广延中，一切实体所进入的序列就是自由的规律。”[22]对人的才智来说，这个序列就是“思想，就是通过对自己特征的说明来实现、但任何时候也不会被最终实现的无限行动……所以，自由意志（它表现为把它变为客观的东西的那种存在的本质）乃是在愿望中被一部分一部分地说明其特征的无限行动；自由的不完备永远是现实的，自由的现实性意味着被动性”[23]。

另一个著名的意大利哲学家、欧洲著名的托马斯主义者卡洛·让宽在其报告中特别强烈地表现出在解决人和社会进步这个问题上的毫无出路的悲观主义。对他来说，成问题的不仅是人，而且是弄清同人相联系的问题的企图本身，于是让宽把他的报告叫做《人的问题的问题》。他把资本主义现实的危机和剥削社会的矛盾都概括为“人的总的现实性”的超时间的、令人难以理解的、极其不合理的危机。他说：“……看来，人早在生前就预定要苟且偷安或者犯罪，咒骂声使天真的青年苦恼，他们在不可思议的丑恶力量的支配下消磨时间……从来没有任何事物使我们确信今后的情况永远不会是如此。虽然有过改变人类悲惨命运的种种尝试，但情况仍是如此。这就是历史的确证，是人所创造的、但人不能加以改变的历史本身的确证。”[24]

生活中的一切——生活本身、生活的意义、矛盾——使让宽沮丧地感到困惑难解。他在自己的报告中试图证明：对于未来社会的发展，可以期待的仅仅是形式的改变，但是，“人的生活的内容，它的不可靠的、戏剧性的和悲剧性的基础都是依然不变的”[25]。因此，如果说，在国际会议上发言的存在主义者和唯灵论者（在上面谈到过他们）是有意或无意地力图贬低人及其“正常地”发展自由和获得自由的才能，那么，托马斯主义者让宽则是直截了当地号召要在某种“信仰”中忍受走这样一条苦难的道路：似乎人命中注定要沿着这条道路行进，注定要“自觉地接受”自己的生活的不正常状态。“普遍的合理性是荒谬绝伦的，部分的不合理是我们不理解的秘密，不过它正在成为某种较高的合理性。如果这类观点就是信仰的话，那么，就让它是信仰吧，不过这是一种可感到的信仰。这是一种感化的‘信仰’，它应当唤起对生活的愿望和自觉地接受生活的愿望，虽然这个生活是不正常的，但终归是生活……”[26]

在评价上面所列举的资产阶级哲学家的言论时，可以作出下述结论：

第一，在西欧，探讨人的存在及其本质这个问题的，首先是存在主义和新托马斯主义的信奉者，他们愈来愈坚决地使哲学为宗教服务，他们在批评马克思列宁主义意识形态方面积极地进行活动，他们公开地否认进步。

第二，在国际会议上提出来的关于人的全部资产阶级观点的特点是：战斗的反历史主义、把过去理想化、力图构造一些关于社会发展的抽象图式。例如，把现时代定义为“消除宗教影响”的时代，实际上，这个定义把自从宗教改革以来在世界上发生过的一切事件和社会过程都列入了一个不可分割的时期。

第三，现代资产阶级对人和社会的解释的特点是：日益加深的非理性主义和心理主义，力图用对在自发地发展着的社会条件下进行活动的个人的主观态度和情感的揭示去偷换对客观的社会联系的分析。

第四，资产阶级哲学家为国际会议所准备的报告是以害怕阶级分析、力图回避现时代的迫切社会问题为标志的。不管西方哲学家用何等精心制作的术语来表达自己的思想，他们也不能够掩盖他们内心的空虚，掩盖他们脱离生活、脱离近几十年的历史实际的真实内容。

三、马克思主义的人道主义和人的问题

反共主义者，资产阶级的下流作家、哲学家、政治家和其他的活动家在反对马克思主义的斗争中所广泛采用的最常见的手法之一就是断言，如宣称马克思列宁主义不承认个人的重要性，而把一切都归诸集体，说什么共产主义意味着为了群众和集体的利益而放弃个人的利益，意味着个人融化到没有个性的群众之中，意味着否认个性、个人的要求、兴趣、人的精神世界、人的奋斗、志向、爱好、情绪、恐惧、感受，等等。打开现代资产阶级哲学家的任何一本书，都几乎不会不碰到这类捏造的谎言。

例如，新托马斯主义者波利奥拉在《马克思主义哲学的反人道主义》中造谣说，马克思主义不承认人的任何高于物质的要求。托马斯主义者波叶尔甚至谈到这种程度，以致把共产主义者对人民群众的物质福利的关怀宣称为轻视个人的因素。他写道：“共产主义首先关怀物质需求而轻视了人的高尚活动，使这种活动成为有限的和不稳定的。”[27]

著名的天主教马克思主义“批评家”I.鲍亨斯基伪造马克思主义关于个人的学说，断言“当马克思主义者谈到人的时候，他们指的是集体”[28]。只有那种手中从来没有过一本马克思主义书籍的人，才会相信这种谎话。

把人的问题提到首位有积极的方面，也有消极的方面。积极的方面是，在对这些问题发表意见时，苏联哲学家可以对西方最流行的歪曲马克思主义的赝品给以驳斥，并首先说明关于社会生活的历史唯物主义观点的人道主义特征。而消极的因素则是，国际（哲学）会议的主要论题的一般的表达方式是极其抽象的，这种一般的表达方式给思辨的甚至是烦琐的分析留下了广阔的天地，它在某种程度上限制了解释现代社会发展的更具体的问题的可能性。但是，马克思主义哲学的代表并没有对与论题的这些表达方式相联系的形式主义的见解加以回复，而是围绕着人和现代的问题广泛地阐明了自己的立场。

个人是马克思主义哲学关注的中心，与费尔巴哈式的旧的、古典的人类学不同，马克思主义哲学的人不是一般的人，而是社会的、具体的、历史的、进行生产的人。与存在主义的人类学不同，这不是在死亡和疾病面前陷入恐惧的人、脱离社会联系的人，而是活生生的人、进行劳动和改造的人，是自然界的统治者，是认识了自然规律和社会规律的必然性而获得自由的人。

马克思主义哲学在关于人和人类社会的观点方面进行了真正的变革，马克思主义提出了关于人的崭新的观点。历史唯物主义理论是科学地解决人和社会问题的基础，按照这个理论，社会乃是以物质生产为基础的社会机体，它有自己所固有的独特的规律性。马克思主义哲学和它的彻底的唯物主义认识论，以及它的社会的、历史的分析，乃是对人的真正科学的、哲学的解释。

马克思和恩格斯指出，所谓人的自然和永久的需求（这种需求在一切人类学的概念中都不可避免地变为用来评价现存的、人所共知的种种关系的标准，也变为此后社会发展的标准），实际上，归根到底总是与生产发展的现有水平相对应的，亦即已经存在着的物质关系的产物。马克思主义确定了早期资产阶级的关于人的概念（这种概念导致这样一种理解，即：人的本质是某种超人的和彼岸的东西）的合理内容。但是，马克思主义坚决反对把人的本质解释为消极的（照费尔巴哈的说法就是“被动的”、“感觉的”）本原的企图，并且在人的具体实践活动中阐明了人的真正的规定性。

人决不是向社会提出自己“永久的和自然的需求”的清单的申诉人，这些需求实际上往往是他那由于现存社会制度所逼迫而陷入的不幸境况和微不足道的地位的反映。人不需要任何慈善行为，他自己能够成为自己命运的主人，如果把他的劳动、他的创造力解放出来，他是能够创造奇迹，能够使巨大的力量运作起来的。马克思和恩格斯用剥削劳动这个科学概念去代替关于现存社会的概念，即关于那种剥夺人的自然爱好的制度的概念，并把自己的人道主义和消灭这种剥削的要求联系起来。马克思和恩格斯着重指出，假定把人的“自然本性”当作对人的理解的前提，那就意味着自觉或不自觉地把人民群众在剥削社会所过的牛马生活当作前提。

对那使人实际上把自己从自然界中划分出来的客观过程的分析，即对劳动和物质生产的分析，应该是真正的人道主义对人的理解的前提和出发点。而如果马克思主义哲学在谈到个人时，它的注意力是集中于社会的、生产的本质——这并不是为了忘记他的个性、他的内心世界、他的精神潜能和道德品质，而是为了揭示他的真正的、而非幻想的本质。

如果照马克思的说法，哲学迄今所从事的一切乃是为了改造世界而不是解释世界，那么，对于个人就可以说，过去的哲学直到现在只是从事于对人的解释，而忘记了他存在的具体条件。可是问题就在于应该改变人的存在的自然条件和社会条件，以便人能够在地球上而不是在天上建立天堂，给个人的全面、和谐的发展创造现实可能性。马克思主义的一切革命理论，马克思主义的一切改造社会关系的纲领，建设共产主义的纲领，都是为了使人变得崇高，为了给他的生活、他的存在创造正常条件，在这种条件下他的独特的个性、他的本质得以显示出来。从这个意义上说，马克思主义哲学消除和解决了旧形式与现代形式的哲学人类学的一切矛盾。

马克思主义结束了关于人是消极的、受苦受难的群众的那种感伤主义的观念，它非常深刻地观察到了时代的真正反常的现象。现存的灾难的根源是，虽然人潜在地是万能的，但是，他自己的活动能力、他所创造出的手段以及劳动过程的多方面的社会联系，都作为异己力量而与他相对立。在群众的贫困和不幸（在马克思和恩格斯之前就有许多思想家有力地描写过）的背后，马克思主义者看到了巨大的潜在力量和历史的建设本原。

人所创造的生产力的内在可能性，大大地超过那些能够写在他的现有的、“自然的”需求的清单上的东西。为了生产这样或那样的个别产品而创造出的工具和社会劳动组合形式，比只是创造一定形式的产品具有大得多的可能性。黑格尔就曾写道：“锄头比借助于它而生长起来的种子更尊贵些。”列宁在摘录黑格尔的《逻辑学》一书时，认为这个思想乃是历史唯物主义的萌芽。把物质生产的一切内在可能性解放出来，充分发挥人的积极性和创造力，这就是现实的基础，只有在此基础上，人的个性的多样性，人的需求和爱好的丰富多彩才能展现出来。

马克思和恩格斯在19世纪40年代所探讨的、并得到“现实人道主义”称号的人道主义学说，已经不像在过去的社会主义学说和某些资产阶级激进派的学说中所说的那样，是消极的和被动的群众的抽象理想的表现。人道主义学说把注意力集中在人—创造者、人—劳动者上面，而且首先研究把他的积极的、创造性的、建设性的可能性解放出来的途径问题。它不把未来的人看作某种现成的、自然地生成的东西，不是看作某种可以直接在现存社会的领域内找到、可以脱离这个社会并变为往后历史发展的标准的东西。断言这一点就意味着把现存个人的不幸和残废作为进步的标准。

从现在到将来的过渡是一个服从于客观规律的过程。只有在这个过程里面，只有在改造世界的积极斗争中，才会出现人本主义哲学轻率地把他变为历史的自然前提的人。马克思和恩格斯把对个人、人的意识、人的“自我”的隐秘结构的理解，同旧的社会结构的瓦解和新的社会结构的诞生这个具体的社会历史过程不可分割地联系起来。于是，关于人的抽象的、超越时间的、“自然的”本质的概念就被克服了。对群众的积极的历史作用的承认成了第一次被揭示出的现实基础，只有从这个现实基础出发，个人和个人自由的问题和人的全面发展的问题才能被正确理解。