五

我们已经确定，世界是运动着的、反映于我们感觉中的物质，是客观的、不依赖人而存在并作用于我们感觉器官的现实。我们还说明了相对真理与客观真理的相互关系以及实践（即我们思维的真理性和现实性的标准）的意义。现在我们可以进一步谈谈对唯物主义的认识论同样具有头等意义的其他一些问题，首先我们谈谈物质定义的问题。

马赫主义者和唯物主义的其他反对者说，你们的物质定义是不科学的，只不过是简单的重复而已，他们曾经要求而且直到现在还在要求给物质“下定义”。显然，他们是想得到一个使他们满意的“定义”，但唯物主义者自然不能提出这样的定义。事实上，这种争论的实质是什么呢？唯物主义者肯定物质是第一性的，精神是第二性的。这就是说，意识、精神只是与有机物质的一定的过程有关。“由此可见，唯物主义和‘马赫主义’的区别，在这个问题上可以归结如下：唯物主义和自然科学完全一致，认为物质是第一性的东西，意识、思维、感觉是第二性的东西，因为以明显形式表现出来的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而‘在物质大厦本身的基础中’只能假定有一种和感觉相似的能力。”[27]

马赫主义恰好是从相反的论点出发，它认为感觉是第一性的，似乎物体是由感觉构成的。两种哲学派别的这种对立和明显的区别，对于为物质“下定义”提供了足够丰富的资料，但给物质“下定义”究竟有什么意义呢？

关于这一点，列宁是这样写的：“……这些人稍微想一想就会明白，对于认识论的这两个根本概念，除了指出它们之中哪一个是第一性的，不可能，实质上不可能再下别的定义。下‘定义’是什么意思呢？这首先就是把某一个概念放在另一个更广泛的概念里。例如，当我下定义说驴是动物的时候，我是把‘驴’这个概念放在更广泛的概念里。现在试问，在认识论所能使用的概念中，有没有比存在和思维、物质和感觉、物理的东西和心理的东西这些概念更广泛的概念呢？没有。这是些极为广泛的、最为广泛的概念，其实（如果撇开术语上经常可能发生的变化）认识论直到现在还没有超出它们。”[28]

任何一个有思想的人都应当承认列宁是正确的，所有的唯物主义者也都是这样地看问题的，而科学也是沿着这条道路前进的。存在和思维是两个对立面，无论科学还是认识论都没有超出它们的范围，或者，换句话说，这是最一般和最广泛的概念。正因为如此，不能用另一个必然比较狭隘的概念来为物质“下定义”。这种见解在某种程度上对于“精神”来说也是正确的。

但是不管终极的概念（即物质概念）这个定义如何贫乏，它却是完全“明确”的。上面我们已经强调指出了这个概念的各个因素，这些因素可归纳如下：第一，物质是第一性的，所有其他的东西——感觉、意识，都是物质的特性或状态，也就是如列宁所说的“高度发展的产物”。因为“自然科学肯定地认为：在地球上没有也不可能有人和任何生物的状况下，地球就已经存在了；有机物质是后来的现象，是长期发展的结果”[29]。第二，物质是存在于意识之外而不以任何意识为转移的客观实在。因为一旦你认为世界“依存”于意识，一旦你认为“环境”（即外部世界）与意识，与任何的“我”有着不可分割的联系，那你就不可避免地采取了唯心主义观点。但唯心主义观点与自然科学有着不可调和的矛盾，任何哲学理论，只要与自然科学发生矛盾，那就证明它本身是站不住脚的。

其次，物质反映在我们的感觉中，也就是说，物质通过它作用于我们的感觉器官而造成的印象被我们所认识，“依恋”着精神的唯心主义者立即会怀疑这个论点的正确性。要知道，精神也能作用于我们的感觉，他们就是这样推断的，如果不是在大声地说，那就是在暗地里说。但问题在于物质是感性的东西，它是直接或间接地被感觉到的。既然我们说的是反映，是物质世界的映象，那么，在物质及其映象间显然存在着一定程度的相符，至少在某些性质方面存在着某种一致，这是不会引起任何怀疑的。

唯物主义者又肯定，作为物质存在的基本形式的运动是物质所固有的，这也是非常重要的“定义”。运动着的物质就是充满空间的东西，换句话说，物质是有向度的或有空间性的，并且是不断变化的。这就是说，时间和空间也是物质的基本“规定”，世界上的一切东西，正如费尔巴哈所说，都是“一个存在于另一个之外和一个存在于另一个之后”。因为时间是从运动派生出来的概念，它的必要前提是要有运动着的东西。费尔巴哈还说过，物质的存在是时间和空间的必要前提，因为要有空间或向度，就必须事先存在着具有向度的东西；要有时间和运动，就必须有运动着的东西，因为凡是具有时间性和空间性的东西都表明，万物都是具有向度和运动着的。

根据上述，我们不必再进一步分析物质的“概念”，就有权提出比较全面详尽的关于物质的定义，这个定义可以表述如下：物质是在时间和空间中存在的、作用于我们的感觉并在我们的感觉中反映出来的客观实在。各门具体的科学——数学、力学、物理学、化学、生物学等——是研究物质的各种不同的运动形式的。

六

由此可见，我们应该承认，并不是物质“依存”于精神，而是精神“依存”于物质。理性只是“自然界的很小的组成部分，是它的高级产物之一，是它的各种过程的反映”。我们知道只有人类的理性，可是唯心主义者却力图把这种人类的理性变为“夸大的”也就是普遍的理性。于是，自然界本身也就变为这种人类的理性（被“扩张”成为“夸大的”即绝对的理性）的一部分。这种理论体系的荒谬绝伦难道还不明显吗？

阿芬那留斯——经验批判主义或马赫主义的奠基人——企图采用“潜在中心项”这个概念即神秘的潜在意识来消除上述的荒谬性。实际上，如果环境（即外部世界）与意识有着不可分割的联系，那么，当“中心项”（意识）还处于胚胎状态的时候，世界，即阿芬那留斯所谓的“对立项”，是如何存在呢？为了挽救世界使它不至于失踪，或者更确切地说，为了挽救自己的理论，阿芬那留斯才采用了“潜在中心项”这个概念。

列宁揭露了这种提法的全部荒谬性。他说道：“因此，同格是不可分割的。经验批判主义者为了挽救自己的哲学基础，即感觉及其复合，不能不这样主张。人是这个同格的中心项（即外部世界只有与人的意识不可分割地联系着才存在。——作者注）。而在没有人的时候，在人还没有出世的时候，中心项并不等于零，它只是变成了潜在的中心项！居然还会有人能够认真地对待发表这类议论的哲学家呢，真是令人惊奇！”列宁带着愤懑的心情发出这样的感叹。他继续说道：“难道这不是神秘主义，不是走到了信仰主义的大门口吗？如果可以给未来的环境设想一个潜在的中心项，那么为什么不能给过去的环境，即人死后的环境设想一个潜在的中心项呢？”[30]决不能用关于物质“定义”的反要求来丢开列宁的这种见解。列宁指出这种“神秘主义”会直接导致神学，难道不对吗？实际上作出这种神学结论的，不是阿芬那留斯及其俄国的信徒，就是内在论者的魁首，例如唯我主义者舒贝特—索尔登等人。列宁完全正确地坚持认为，经验批判主义者与内在论者之间并无原则性的区别，他们都同样持有唯心主义的观点。

内在论者在这个问题上的立场是怎样的呢？“物不能离开我们的意识而存在；‘我们总是把自己设想成力图认识这个物的理性’。”经验批判主义的同格与这种诡辩当然没有任何区别。列宁曾正确地指出：“这一理论的诡辩是如此明显，真叫人不好意思去分析它。如果我们‘设想’自己存在着，那么我们的在场是想象的，而地球在人出现以前的存在却是真实的。人实际上不能成为地球的，譬如说，白热状态的观察者，因而‘设想’人在那时候就在场乃是蒙昧主义，这正象我用下述论据来为地狱的存在作辩护一样：我只要设想自己是地狱的观察者，我就能观察到地狱。”[31]

所有现代资产阶级哲学都可以归结为这种根本的诡辩，似乎自然界、物质不能离开思想而存在，这种诡辩乃是流行的几乎所有哲学流派的核心或中心点。马克思主义或唯物主义是与唯心主义的一切派别相对立的，它是在科学性以及否定一切神秘主义和唯心主义倾向（不管这些倾向的“体现者们”披着怎样的外衣）方面严格彻底的、唯一的哲学派别。唯物主义与所有这些“花腔怪调”都是不相容的，它彻底抛弃了它们。无论现在还是将来，它都与这种歪曲马克思主义和一般人类逻辑的现象进行斗争。作为战斗的唯物主义者的列宁，一向同那些“把非常接近于信仰主义的哲学灌输给群众”的人进行无情的斗争。

总之，如果自然界存在于意识之前是正确的（这当然是正确的），那就是说，自然界是第一性的，而意识或理性（正如列宁正确指出的，它只是自然界的一小部分）则是自然界的产物，即是某种派生的和第二性的东西。如果证明没有脑子就没有思想，思想是高度组织起来的物质的产物，那就再一次地证明精神不可能是第一性的，它本身不能产生物质。唯物主义的出发点是承认永远运动和变化的物质存在于我们的意识之外，而唯心主义如果彻底地说，一定会认为思想脱离大脑而存在，运动脱离物质而存在。实际上，“企图设想脱离物质的运动，就是偷运脱离物质的思想”。但随着物质的消失，思想也会消失；“随着大脑和神经系统的消失，表象和感觉也消失了”，一切都消失了。

这样，我们就顺利地理解到哲学中的第二条基本路线，即认为精神或思想是第一性的唯心主义。但是，在现实中很难想象思想是脱离物质而存在的，因为任何人都没有见过脱离神经系统和大脑的思想。因此，只能把存在着的一切都列入物质这个范畴之内，而物质是包括一切现象的最高的或最终的概念或实在。“当然，就是物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义；在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个范围，这种对立无疑是相对的。”[32]

七

关于时间和空间问题，列宁也和对待物质问题一样，用同样的唯物主义观点加以说明。根据他的观点，物质是反映于我们感觉中的客观实在。物理学上的物质概念给我们提供了这种客观实在的相对形象，物理学的一切学说都只是接近于客观实在，它们根据人类知识的成就而不断变化，所以必须把哲学上的物质概念与物理学上的物质学说区别开来。时间和空间的概念也是如此，在唯物主义者看来，它们首先不是理智的形式，而是存在的形式，也就是说，它们是客观的“范畴”。“世界上除了运动着的物质，什么也没有，而运动着的物质只能在空间和时间中运动。人类的时空观念是相对的，但绝对真理是由这些相对的观念构成的；这些相对的观念在发展中走向绝对真理，接近绝对真理。正如关于物质的构造和运动形式的科学知识的可变性并没有推翻外部世界的客观实在性一样，人类的时空观念的可变性也没有推翻空间和时间的客观实在性。”[33]

我们人类的时空概念是一回事，它们是经常变化的；而实际的时间和实际的空间则是另一回事，它们是客观存在的。我们的不断发展和不断变化的时空概念，并不是某种与实在的时间和空间无关的东西，恰恰相反，它们是实在的时间和空间的反映，并接近于客观真理。如果认识论解决全部人类知识的起源、发生和意义的问题，那么，它对于时空概念问题也应该这样回答：我们的时空概念的根源是客观实在，是客观的空间和时间。

列宁总是首先以一个政治家的身份讲话，他十分痛恨一切这样或那样地、直接或间接地导致信仰主义和加强反动思潮的言论，他讽刺地说：“既然时间和空间只是概念，那么创造它们的人类就有权利超出它们的界限，资产阶级教授们就有权利由于保卫这种超越的合法性、由于直接或间接地维护中世纪的‘荒诞事情’而从反动政府领取薪金了。”[34]

有些人认为时间和空间只是人的概念，根据这些人的观点，不是人存在于时间和空间之内，而是时间和空间存在于人之内。无论是康德及其信徒，还是马赫及其拥护者，都同样地持有这种唯心主义观点。如果我们说时间和空间是人的“有组织的”思想的产物，或是说它们是许多感觉的、有条理的、和谐的体系或人的直观的形式，无论在哪种情况下，我们所采取的都是唯心主义观点。

相对主义与辩证法不同，它只看到可变的时空概念，而不能把它们与客观实在联系起来，不能把它们看作是相对地接近于客观现实。因此，根据相对主义的观点，每个相对的“阶段”都变成了绝对，似乎包括整个的现实。诚然，马赫为了反对康德而坚持空间和时间的概念起源于经验，可是那就必须承认在经验中我们得到的是客观实在，也就是客观的时间和空间，不然的话，就会产生矛盾，这就使马赫及其信徒们陷入时间和空间的概念里而不能自拔。但是，“如果说时间和空间的感觉能够使人具有生物学上合目的地判定方位能力，那也只有在这些感觉反映了人以外的客观实在的条件下才能作到，因为，假如人的感觉没有使人对环境具有客观的正确的观念，人对环境就不能有生物学上的适应”[35]。

“如果在时间和空间的相对的概念里除了相对性之外没有任何东西，如果这些相对的概念所反映的客观（=既不依存于个别人，也不依存于全人类）实在并不存在，那么为什么人类，为什么人类的大多数不能有时间和空间以外的存在物的概念呢？”[36]

总而言之，如果我们把相对的概念与客观实在割裂开来，如果我们形而上学地对待它们，把它们与现实隔绝开来，那么我们不可避免地会陷入唯心主义。列宁满腔热情地和坚定不移地捍卫马克思主义或唯物主义，使之不受任何歪曲。除了他为驳斥唯心主义观点而引用的纯理论的见解以外，列宁的哲学著作中的每一句话，都使人感觉到他是一位政治家，是一切剥削和一切僧侣主义的痛恨者，是为“受压制的人民群众”的利益而斗争的热情的战士。对于最抽象的问题，他都从无产阶级的利益和社会主义的发展的角度来加以考察，这是正确的。战斗的唯物主义就是与人类“实践”有着最密切的联系的世界观，它并不是某种单纯“理论性”的东西，我们在下面就会看到，列宁是如何在每个哲学派别的后面都看到了反映阶级斗争的各种思想的斗争。

把恩格斯关于人类时空概念的相对性的学说同时间和空间的客观实在性割裂开来，这就是把马克思主义这一完整的哲学变为“杂烩”。在列宁看来，这就是歪曲马克思主义，倒向唯心主义、修正主义，走入工人阶级敌人的阵营。而相对主义者的基本的理论错误就在于，他们把“人类的时空概念的可变性，即这些概念的纯粹相对的性质，同下列事实的不变性混淆起来，这个事实就是：人和自然界只存在于时间和空间中，僧侣们所创造的、为人类中无知而又受压制的群众的臆想所支持的时间和空间以外的存在物，是一种病态的幻想，是哲学唯心主义的谬论，是不良社会制度的不良产物。关于物质的构造、食物的化学成分、原子和电子的科学学说会陈旧，并且正在日益陈旧；但是，人不能拿思想当饭吃、不能单靠精神恋爱生育孩子这一真理是不会陈旧的。否定时间和空间的客观实在性的哲学，正如否定上述真理一样，是荒诞的、内部腐朽的、虚伪的。唯心主义者和不可知论者的花招，正如伪君子鼓吹精神恋爱一样，整个说来是伪善的！”[37]

把列宁关于物质、时间和空间的观点概括起来，我们可以得出下列结论：我们借助于各种感觉器官感知物质现实、客观实在。人类由于长期的历史经验和历史发展，也就是由于实践，从这些“相对的”感知中得出关于物质、时间和空间的抽象概念；这些概念并不是我们臆造出来的；恰好相反，它们是与不依赖于人类及其经验的客观实在相符的。“我们的‘经验’和我们的认识正日益正确而深刻地反映着客观的空间和时间，并日益适应它们。”[38]

八

唯心主义者不仅宣布时间和空间是主观意识的形式，而且宣布规律性、因果性和必然性也是主观意识的形式。唯物主义在这个问题上也持有完全相反的观点，唯物主义者既然承认外部世界的客观现实，当然也非常彻底地承认客观规律性、因果性和必然性。在这个问题上，列宁也同恩格斯和整个辩证唯物主义一样，把规律性和因果性在我们概念中的近似反映同作为我们的概念和任何认识的根源的客观规律性区别开来。我们根据那些帮助我们认识外部世界的印象和感觉得出抽象概念。根据唯物主义的观点，因果依存性存在于事物本身，或者更确切地说，它反映着各种实在事物间的一定的关系。但是，谁都晓得，马赫主义者企图“取消”因果性这个范畴，认为它是一种拜物教，并建议用“函数关系”来代替这个完全确定的概念。但是这已经完全是另一个问题了，正如列宁所正确指出的，这里关于客观规律性的问题被偷换为用数学公式来表达这个规律的问题。“划分哲学派别的真正重要的认识论问题，并不在于我们对因果联系的记述精确到什么程度，这些记述是否能用精确的数学公式来表达，而在于：我们对这些联系的认识的泉源是自然界的客观规律性，还是我们心的特性即心所固有的认识某些先验真理等等的能力。正是这个问题把唯物主义者费尔巴哈、马克思、恩格斯同不可知论者（休谟主义者）阿芬那留斯、马赫断然分开了。”[39]

如果自然界本身不依从一定的规律性，如果“因果规律”只是我们心的特性，那么，为什么自然界要依从我们的理性呢？如果在原因和结果之间没有必要的客观联系，那么为什么不是在结果以后才出现原因呢？为什么作为客观现实及其规律性的重要“因素”的时间不能倒流呢？

实际上，唯心主义者在逻辑上采取“前”“后”可以倒置的观点。在他们看来，我根本不一定要先出生然后才逐渐衰老以至死亡，我可以从临终时开始我的生命，然后再逐渐到达出生。这种把整个世界、整个生命以及我们的全部实践都倒转过来的诡辩，是以和马赫主义、休谟主义等同样的认识论原则为基础的。幸而实际上情况并不是如此，时光倒流，这可能发生在幻想中，发生在抽象概念的世界里，但不是在现实世界里。全部问题就在这里，请读者想象一下，时间在倒流，因而无论历史和自然界的全部过程也都在倒流。在电影中这是可能的，但在现实中问题就要复杂一些，很难想象用什么方法能使结果在时间上出现于原因之前。规律性和因果性也是如此。与这种观点相反，唯物主义坚持在各种现象间，在先行的原因和后来的结果间，存在着客观的、合乎规律的和必然的联系。唯物主义是正确的，因为它以具体的和实在的现实为基础，而唯心主义理论则只涉及最纯粹的抽象和数学上的虚构。

至于自由和必然性的问题，在这里列宁也像对待时间和空间、物质和因果性等问题一样采用了同样的方法论和认识论的原则。客观世界及其规律完全可以被人认识，但决不能被人彻底认识。当必然性没有被认识时，它是盲目的，但是，如果必然性是盲目的，也就是说如果它没有被认识，那么，我们从哪里知道它的存在呢？对于这个问题，列宁作了如下回答：“我们不知道气象中的自然界的必然性，所以就不可避免地成为气候的奴隶。但是，虽然我们不知道这个必然性，我们却知道它是存在的。这种知识是从什么地方得来的呢？它同物存在于我们的意识之外并且不以我们的意识为转移这种知识同出一源，就是说，从我们知识的发展中得来的。我们知识的发展千百万次地告诉每一个人，当对象作用于我们感官的时候，不知就变为知，相反地，当这种作用的可能性消失的时候，知就变为不知。”[40]经验使我们学会了在自然界的一切现象中处处都能看到必然的联系，即使在某些场合中我们还没有认识到这种必然性，我们也知道，这些场合不可能是普遍规律的例外。必然性规律在无数事例中得到了证实，从而也就证明了它的普遍性。这就是说，在某个具体的情况下我们可能不知道现象的规律，但我们明确地知道，规律或必然性是存在的，因为从“千百万个”事例中我们确定了普遍规律，它可以说已经抽象地包括了我们还不了解的这个事例。所以，根据辩证法来论断，不知并不是绝对的不知，而只是相对的不知。从我们认清了不知这个角度来看，不知同时已经包含着知，即知道一般的抽象的规律，而这种规律，在个别的情况下，应该具体地、专门地加以研究，加以认识。正如我们已经知道的，真理的标准是实践，在为了一定的目的使自然规律发生作用时，我们检验它们的正确性和客观性。自由就在于认识这些规律并能根据这种认识进行活动。列宁在捍卫哲学中的“飞跃的”方法，即从理论跃进到实践，用实践来检验理论这个由马克思主义创始人所提出的方法时，也曾指出马克思主义同资产阶级哲学间的这种根本区别。资产阶级哲学“鄙弃”实践，宁愿永远停留在抽象、“纯理论”的空中楼阁里。列宁说道：“对恩格斯说来，整个活生生的人类实践是深入到认识论本身之中的，它提供真理的客观标准。当我们不知道自然规律的时候，自然规律是在我们的认识之外独立地存在着并起着作用，使我们成为‘盲目的必然性’的奴隶。一经我们认识了这种不依赖于我们的意志和我们的意识而起着作用的（如马克思千百次反复说过的那样）规律，我们就成为自然界的主人。在人类实践中表现出来的对自然界的统治是自然现象和自然过程在人脑中客观正确的反映的结果，它证明这一反映（在实践向我们表明的范围内）是客观的、绝对的、永恒的真理。”[41]

九

根据以上所述，可以清楚地了解唯物主义与唯心主义之间的区别何在。唯物主义肯定：自然界、现实是第一性的，并且不依赖于人而存在；思维是自然界或物质世界的产物。解决了这个问题之后，现在又产生了新的问题：我们关于世界的思想与世界本身有什么关系？或者，思维与存在有什么关系？我们的思维能否认识现实的世界？能否真实地反映世界？有些唯心主义者，例如康德，断言世界是不可知的，在“自在之物”（或客观世界）与现象之间挖了一道不可逾越的鸿沟。另一些唯心主义者，例如休谟和马赫，完全否定自在之物即外部世界的存在。但试问人的认识如何发展呢？昨天我们还不知道煤焦油中有茜素，可是今天我们就知道了，从这件事中可以清楚地看出，即使在我们不知道这件事时煤焦油中也是有茜素的。如果康德在谈到自在之物时断言它们不可能被认识（只能被相信），那他就犯了严重的错误，并提出了明显荒谬的思想。因为，正如我们在茜素的例子中看到的，自在之物，当我们从这个物得到某种感觉时，它就成为现象，也就是为我之物。“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间……”因此，“在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的意识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知”[42]。关于世界可知或不可知这个问题，在一定的情况下，在一定的社会阶级关系中，是用“奇怪的”方式解决的，即：资产阶级思想否定自在之物即外部世界的可知性，而无产阶级的思想和实践却以客观世界的可知性为依据，认为把握世界在原则上是可能的。一方面，资产阶级的流行哲学要我们只相信现实世界的存在；可是另一方面，唯物主义哲学却坚决主张：我们的知是从不知发展起来的，这种不知只有相对的性质，作为认识论基础的活生生的人的实践每天都在向我们证实“自在之物”转变为现象，即转变为为我之物。在我们的认识中，人的主观的表象是与实在的客体相符合的。同样地，正如列宁所说，“人类的实践不仅有非凡的意义，而且有客观的实在的意义”。人的认识反映绝对真理，人类的实践检验我们的表象，确证其中与绝对真理相符合的东西。我们在自己的实践活动中，不仅改变现象，而且改变物本身，改变客观实在本身。就这种意义来讲，我们的活动，也和认识一样，不仅有非凡的意义，而且有客观的实在的意义。

非常明显，这种性质的认识和实践活动，只有在我们能够理解客观世界，我们的认识能够反映客观现实的情况下才是可能的。因此，列宁反对符号论或象形文字论，这种理论认为我们的表象只是物的记号。“如果感觉不是物的映象，而只是同物没有‘任何相似之处’的记号或符号，那么赫尔姆霍茨的作为出发点的唯物主义前提就被推翻了，外部对象的存在就有些问题了，因为记号或符号完全可能代表虚构的对象，并且任何人都知道一些这种记号或符号的例子。”[43]

在反对普列汉诺夫的符号论或象形文字论时，列宁是完全正确的，普列汉诺夫承认了自己的错误。毫无疑问，符号论会导致唯心主义。赫尔姆霍茨这位符号论的拥护者，不管他的哲学观点中有多么强烈的唯物主义气息，实际上却常常跌入唯心主义。当这位著名的学者写到“思想和它所代表的客体是显然属于两个完全不同的世界的两种东西”时，他就采取了他本人也部分地赞成的康德的观点。实际上，把思想和现实、现象和客体这样对立起来，就是纯粹的唯心主义。根据这种观点，感觉只是与实在的物质世界完全不同的某种记号、符号。如果世界与物质世界完全不同，那么，我们完全不可能对世界发生作用，根本谈不上任何实践。可见，问题在于：我们的感觉和表象只是完全不同的物质世界的记号、符号呢？还是这个物质世界的映象呢？如果我们接受第一种假说，那我们就在现象和自在之物中间划了一条不可逾越的原则性的界限。如果接受第二种假说，正如赫尔姆霍茨本人所说的，我们采取的就是一种实在论或唯物主义的观点。赫尔姆霍茨不得不承认：“无疑地，实在论的假说是我们所能制定的最简单的假说，它在极其广泛的应用范围内是受过考验的并且是得到证实的，它的各个部分是被精确规定了的，因而把它作为行动的基础是最有用和最有效的。”显而易见，根据赫尔姆霍茨本人的意见，唯物主义的假说比所有其他各种假说能够更多和更好地满足一切科学的要求。但如果唯物主义的观点承认映象论，那么，必须同时记得，正如列宁所正确地强调指出的那样，“模写决不会和原型完全相同，但模写是一回事，符号、记号是另一回事。模写一定是而且必然是以‘被模写’的东西的客观实在性为前提的。”[44]

马赫主义者也提出了关于我们的感觉、表象和思想同存在的关系的理论。他们拒绝符号论和映象论，断言感性表象与现实的同一性。列宁同样地既反对符号论，也反对后一种主观感觉论，把它们和唯物主义理论对立起来。在唯物主义者看来，现实是存在于“人的感性知觉、印象和表象”以外，但不可知论者却认为现实不可能超出这些知觉的范围。列宁说道：“说‘感性表象也就是存在于我们之外的现实’，这是回到休谟主义，或者甚至是回到隐藏在‘同格’的迷雾里的贝克莱主义那里去……这是唯心主义者的谎话或不可知论者的狡辩，因为感性表象不是存在于我们之外的现实，而只是这个现实的映象。”[45]接着列宁又说道：“地球是存在于我们之外的现实。它既不能和我们的感性表象‘一致’（‘相同’的意思），也不能和我们的感性表象处在不可分割的同格中，也不能是在别种联系上跟感觉同一的那些‘要素的复合’，因为在既没有人，也没有感官，又没有组织成可以多少明显地看出感觉特性的高级形式的物质的时候，地球就已经存在了。”[46]

我们希望，读者能从以上关于认识论基本问题的叙述和分析中清楚地了解列宁是如何卓越地把辩证法应用于认识论的，认识论的一切基本问题都在他那里得到了纯粹辩证的解决。物质和精神在认识论领域中的最终的对立，是划分认识论的基本派别的出发点，在认识论方面物质和精神的对立，标志着唯物主义与唯心主义的对立。掩盖这种差别当然是错误的，而列宁也曾警告过这一点。“当然，就是物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个范围，这种对立无疑是相对的。”[47]

由此可见，物质和精神的区别也是相对的，所以在这种情况下也不应当形而上学地思考问题。“这种相对对立的绝对必要性和绝对真理性的界限，正是确定认识论研究的方向的界限。如果在这些界限之外，把物质和精神即物理的东西和心理的东西的对立当作绝对的对立，那就是极大的错误。”[48]

十

列宁的《唯物主义和经验批判主义》一书的特点，就是打算用辩证唯物主义观点来深入研究自然科学（主要是物理学）方面的最新成就。列宁联系新物理学来考察马赫主义，他本来对普列汉诺夫评价很高，把他看作是哲学家，是辩证唯物主义的代表，但列宁甚至也责备普列汉诺夫，说他在分析马赫主义时忽略了这种联系，因为唯物主义随着自然科学和人类历史方面的每一个划时代的发现都改变自己的形式。物理学所经受的危机的特点就在于：这种危机清楚地表明了我们知识的相对性。

马赫主义就是这种危机在哲学上的表现，因为根本不懂辩证法，所以马赫主义陷入了相对主义，并经过相对主义滚入了独特的物理学唯心主义。列宁说道：“少数新物理学家，在近年来伟大发现所引起的旧理论的崩溃的影响下，在特别明显地表明我们知识的相对性的新物理学危机的影响下，由于不懂得辩证法，就经过相对主义而陷入了唯心主义。现今流行的物理学唯心主义，就像不久以前流行过的生理学唯心主义一样，是一种反动的并且使人一时迷惑的东西。”[49]但绝大多数的自然科学家却是站在唯物主义方面，即使是自发地站在唯物主义方面。

列宁评论了英国、德国、法国和俄国著作中的物理学理论和有关认识论的思潮。在物理学方面他发现到处都存在着两种基本思潮：自发的唯物主义思潮和唯心主义思潮。物理学唯心主义在每个国家中都滚向在哲学方面占统治地位的唯灵论和信仰主义的一定派别。物理学唯心主义的实质就在于否定我们科学理论所反映的客观实在，而以不同的名称（如实在论、新机械论等）出现的自发的唯物主义则是以承认客观实在为出发点的。

列宁把物理学唯心主义看作是不依存于任何一种哲学体系，而由哲学以外的某些共同原因引起的国际思潮，哲学唯心主义是把所有各国的物理学唯心主义联合起来的一个共同点。“他们之间的共同点‘只有’一个：哲学唯心主义。他们都毫无例外地、比较自觉地、比较坚决地倾向于它。拿那些以新物理学的这个学派为依据的、极力在认识论上加以论证和发展的哲学家来说吧。你们在这里又会看见德国的内在论者，马赫的门徒，法国的新批判主义者和唯心主义者，英国的唯灵论者，俄国的洛帕廷，还有唯一的经验一元论者亚·波格丹诺夫。他们之间的共同点只有一个，就是：他们都比较自觉地、比较坚决地贯彻哲学唯心主义，不过在贯彻过程中，有的是急急忙忙地倾向信仰主义，有的则对信仰主义怀着个人的厌恶（亚·波格丹诺夫）。”[50]由此可见，哲学唯心主义依靠物理学唯心主义，而后者又不可避免地转化为哲学唯心主义。这样，哲学上的反动思潮与物理学上的唯心主义派别之间就出现了某种同盟，或用现代的术语来说，出现了某种联盟。

物理学唯心主义在某种程度上是由物理学的发展本身产生的，数学物理学的发展则逐渐导致用数学方程式来代替物质。关于这个问题，列宁引述了莱伊的意见，后者出色地解释和阐述了这种现在我们在相对论中也可看到的摆脱物理现实的抽象过程。莱伊说道：“物理学的危机在于数学精神征服了物理学。在19世纪，物理学的进步和数学的进步使这两门科学密切地接近了……理论物理学变成了数学物理学……于是形式物理学即数学物理学的时期开始了；这种物理学成为纯粹数学的物理学了，它已不是物理学的一个门类，而是数学的一个门类。数学家过去已习惯于使用那种成为自己工作的唯一材料的概念（纯逻辑）要素，觉得自己受到那些他认为不大顺从的粗糙的物质要素的拘束，在这个新阶段上，他们不能不尽量地把这些物质要素抽象掉，把它们想象为完全非物质的、纯逻辑的，或者甚至根本无视它们。作为实在的、客观的材料的要素，即作为物理要素的要素，完全消失了。剩下的仅仅是微分方程式所表示的形式关系……”[51]

数学物理学研究表现事物或物理要素的一定运动规律的数学公式、微分方程式，它把这些抽象的东西，即数学方程式，认作是具体的映象，认作是现实本身。方程式代替了物质，沿着这条道路自然会走向数学唯心主义或物理学唯心主义。数学认识的道路实质上是从具体的物理世界上升到抽象的、纯逻辑的、非物质的“范畴”或公式。每门科学都有一定程度的片面性，都只表现从真实的、具体的现实中抽象出来的东西。如果科学家或研究家忘掉了这一点，如果他把自己的抽象概念当作具体的现实，把它们混为一谈，那他就不可避免地会陷入迷途。

列宁正确地认为相对主义的原则是产生物理学唯心主义的第二个基本原因。不了解辩证法，就会造成使相对真理脱离客观实在的后果。其次，列宁强调指出，物理学唯心主义并不像马赫的拥护者通常所断言的那样是全部现代自然科学所具有的，而只是自然科学中物理学的一个派别所具有的。大多数自然科学家都这样或那样地遵循着自发的唯物主义，尽管要走些弯路，但他们必然地会走向自觉的辩证唯物主义。

总之，列宁在现代物理学所提出的每个哲学问题后面都正确地看到了唯物主义和唯心主义的斗争。“透过许多新奇的诡辩言词和学究气十足的烦琐语句，我们总是毫无例外地看到，在解决哲学问题上有两条基本路线、两个基本派别。”[52]正如在政治上一般说来只有两个基本阵营一样，在哲学中列宁也认为只有两个党派、两个基本派别——唯物主义和唯心主义。正如小资产阶级及其政党经常动摇于资产阶级和无产阶级之间一样，哲学上的“小资产阶级的”派别也时而接近唯物主义，时而接近唯心主义，而实质上依然是站在唯心主义的立场之上。实在论者、实证论者、马赫主义者就是“哲学上的中间党派，在每一个问题上都把唯物主义派别和唯心主义派别混淆起来”。不错，马赫主义者以无党性自夸，企图“凌驾”于唯物主义和唯心主义之上，企图用“经验”这个字眼来解决这种陈旧的对立，但这只是可怜的挣扎，跳出哲学上的这两个派别是不可能的。

在现代的阶级社会中，哲学同政治经济学或任何一般的思想体系一样，也是有党性的，所以哲学上的派别斗争归根结底也反映着各个阶级的倾向和斗争。列宁说道：“最新的哲学象在2000年前一样，也是有党性的。”唯物主义和唯心主义是斗争着的基本党派。“唯心主义不过是信仰主义的一种精巧圆滑的形态，信仰主义全副武装，它拥有庞大的组织，继续不断地影响群众，并利用哲学思想上的最微小的动摇来为自己服务。经验批判主义的客观的、阶级的作用完全是在于替信仰主义者效劳，帮助他们反对一般唯物主义，特别是反对历史唯物主义。”[53]

列宁的战斗的唯物主义就这样从理论、哲学方面直接转入了政治，列宁如何把辩证唯物主义的方法具体应用于经济、政治、策略等方面的各种问题，有很大的意义。关于这一点我们将在以后加以阐述。

（李光谟 等译）