1.以“势”为基础的“天”的视域
王船山历史哲学的中心概念是“势”。通俗一点说，“势”就是历史发展的总的趋势。“势既然而不得不然，则即此为理矣。”[1]王船山不像程朱理学家那样把“理”看成是最高的和离开具体事物而独存的，而是强调“在势之必然处见理”。“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”[2]在这种合一中，“势”是更根本的。王船山强调研究历史事件和历史人物，都要把它们放在这种以“势”为基础的“天”的整体中来考察。王船山的这个观点颇有些类似于伽达默尔所说的置身于“唯一的大视域”中考察历史事件和人物的观点。王船山既是哲学家，又是历史学家，他以丰富的具体的史实为例，对他的历史哲学做了卓有远见的说明。“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”[3]“武帝之始，闻善马而远求耳。骞以此而逢其欲，亦未念及牂牁之可辟在内地也。”[4]秦始皇罢侯置守，他本人的原意是出于个人的统治；汉武帝派张骞出使西域，其本意是为了求珍马，这都是历史“真相”（关于张骞与“善马”事，王船山所说与历史真相颇有出入。这里只是就王船山的历史观点立论），单就历史人物本人的意图和目的而言，皆微不足道，无甚历史意义，但放在历史流变的整体中，放在“天”或“唯一的大视域”中来看，则秦始皇促进了国家的统一，汉武帝促进了东西方的交流，具有巨大的历史意义。又如王船山评唐肃宗自立一事，也是根据同样的观点：“肃宗自立于灵武，律以君臣父子之大伦，罪无可辞也。裴冕杜渐鸿等之劝进，名为社稷计，实以居拥戴之功取卿相，其心可诛也。……肃宗亟立，天下乃定归于一，西收凉陇，北抚朔夏，以身当贼而功不分于他人，诸王诸帅无可挟之功名，以嗣起为乱。天未厌唐，启裴杜之心，使因私以济公，未尝不为唐幸也。”[5]历史事件的深刻意义和历史人物的巨大作用，远远超出了历史事件本身和人物自己的意图和目的，由此可见一斑。王船山这几段话里所说的假私以济公之“天”和“存乎神者之不测”，都不可用唯心主义的或神学意味的天意或神意来解释，那是一种肤浅之见，王船山乃是要求人们从历史流变过程的整体来看待历史，他这里的“天”是他的整个历史研究的一种视域，就像伽达默尔的“大视域”一样。
王船山不仅作为历史学家举了许多历史事实来说明他的历史理论，而且作为哲学家，还进一步就这些历史事实做了哲学上的概括：“天欲开之，圣人成之；圣人不作则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下。通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者合往古今来而成纯者也。……时之未至，不能先焉；迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能力。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天。”[6]“因一时之利害言之”就是从孤立的过去视域看历史；“通古今而计之”就是从“大视域”看历史，从一种宽广的视界（“天”）看历史。“天者合往古今来而成纯者也。”“天”是往古今来的流变的整体（“纯”）。王船山的这一概括与伽达默尔“惟一的大视域”的提法，一中一西，一古一今，可以互相辉映、互相发明。
2.“天因化推移”
历史发展的整体是历史地存在着的人活动于其中的东西，因此，它也是不断变迁的，而不是封闭的。从历史整体看问题，以“天”观物，或者说，以“大视域”观物，这并不是说，我们对历史事件和人物可以保持一种一成不变的、唯一的观点。随着历史的演进和古今的递嬗，我们对同一历史事件和人物的看法也会有所改变。王船山说：“天无可狃之故常，”“天因化推移，斟酌曲折以制命”[7]。这就是说，观看历史的“唯一的大视域”也不是固定不变的，而是“因化推移”的。“唯一的”并非不变的。我以为只有这样，才能把握“通古今而计之”和“大视域”的真正含义。贺麟先生在《王船山的历史哲学》一文[8]中，把王船山的“天”与黑格尔的“理性的机巧”相比拟，并对此做了详细的分析，贺先生的论述很深刻，很有说服力，对我理解王船山的历史哲学很有启发。只是有一点贺先生没有谈到，即黑格尔的“理性的机巧”最终归结为“绝对理念”、“绝对知识”，而王船山的“天”的概念则无追求最终的绝对之意。他虽然如前所述认为“天”是理势的合一，但他更多地强调“势”之发展变化。他的“势”是唐代柳宗元重“势”的思想之发展，与抽象的理是对立的，而黑格尔的“理”终究是抽象的。王船山的“通古今而计之”的“天”和伽达默尔的“大视域”始终不脱离时间、不脱离现实，而黑格尔的“绝对”是要求超出时间的，他认为时间概念是精神尚未完成的状态。
3.王船山“通古今而计之”的历史观的意义
从“大视域”看历史，“通古今而计之”，这对于西方传统来说，不是一件易事。西方传统的主—客关系模式在对待古今问题上容易把历史上的东西看成是外在的对象，这对象是现成的、固定的；从事研究的人不参与其中。黑格尔虽然是辩证法大家，但他的绝对知识的思想仍不脱这种传统的窠臼。海德格尔打破了西方传统的桎梏，主张历史的、传统的运动与人对它的解释（和解释者）的运动两者间有着内在的相互作用和内在的联系，我们参与历史的、传统的东西的运动过程，并规定着这种过程。伽达默尔继承和发展了海德格尔的思想，提出了上述的历史观点，对西方传统的历史哲学做了重大的突破。中国的天人合一的传统虽然很少正面地讲古今合一，但古今合一的思想与天人合一是一脉相通的，所以中国传统思想家比较容易具有古今合一的思想实质，王船山“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的观点的提出比海德格尔和伽达默尔的历史哲学早了约三百年，不能不说与中西传统思维模式之不同有关。王船山说：“以实言之，彻乎今古，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉？无先后者天也，先后者人之识力所据也。在我为先者，在物为后；在今日为后者，在他日为先。”[9]王船山的这些话虽然还很含混，远不及伽达默尔历史哲学的论述之细致，但他的贯彻古今先后的观点却早已提得非常明确，其内涵之深厚尤有待于今之学者加以阐发。至于两千多年前太史公在他的《史记》中是如何贯穿他的“通古今之变”的历史观点的，则颇值得历史学家和哲学家共同努力，作为一个新课题来探讨。
4.内在体验和参与的方法
西方传统的主—客关系式决定了西方人重外在的认识而不重内在的体验的特点，这对于西方传统历史观难于像当代的伽达默尔所主张的那样从历史流变的“大视域”看历史，颇有影响。伽达默尔所强调的人“参与”到历史传统中、今人“参与”到古人中去的思想，实则类似中国传统哲学所讲的体验。（伽达默尔曾正面地评述过“体验”Erlebnis，他认为，“体验”有非连续性与瞬间性，而他则同时强调历史性。这是另一问题，兹不具论。）伽达默尔生长在西方的历史传统之中，要想打破外在认识的旧框架，达到类似中国传统的内在体验的方式，必须花很大的破旧立新的功夫，这也就是他的著作之所以必须花大量篇幅，从各种角度、各个方面来说明“参与”（读者参与作品、观众参与游戏、解释者参与本文、今人参与古人，等等）意识的原因。这对于西方传统是一个震动。但王船山有中国“天人合一”的深厚的传统背景，他比较容易采用内在体验的方式以达到“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的历史观，尽管他的论述不像伽达默尔关于“参与”的论述那样详细、广阔。王船山说：“设身于古之时势，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异亦可资也。故治之所资，唯在一心，而史特其鉴也。”[10]设身处地，与古人同呼吸，共患难，就是一种“参与”，一种内在体验的方法。伽达默尔所讲的“参与”是要使现在“内在于”过去，与过去“同在”，通俗一点说，也是要求今人“自身置入”古人的处境。但伽达默尔所说的“自身置入于其他处境”和王船山所说的“设身于古之时势，为己之所躬逢”，都不是要让今人处于一个与后世隔绝的、孤立的、异己的“过去时域”或“古之时势”之中。伽达默尔明确指出，在“自身置入”时，“不只是丢弃自己”，同时，“我们必须也把自己一起带到这个其他的处境中”，这样的“自身置入”“既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性”[11]。伽达默尔这里所说的“更高的普遍性”实际上就是他所说的“大视域”，“自身置入”就是把自身置入“大视域”中，把古今沟通起来，而不是使古与今相互隔绝、彼此异己。伽达默尔此说，包括了我们平常说的设身于古人之处境，对古人的思想、意图具同情了解之意（只有在同一个“唯一的大视域”中，才有同情了解），但又远不止于此，伽达默尔更多地是强调，要在这样的“更高的普遍性”或“大视域”中看出历史事物在后世流传过程中所显示的意义和效果，用他自己的话来说，就是“效果历史”。王船山在讲“设身于古之时势，为己之所躬逢”时，虽然不可能像具有分析传统的西方当代哲学家伽达默尔那样，在经过细致分析后告诫我们，设身于古之时势，并非把“古之时势”理解为孤立的、封闭的视域，但王船山的思想实质仍然是要贯彻古今，让今人和古人同在一个“大视域”中，他所说的得失同异皆可资借鉴，就是明确地把古与今联成一体，而且多少包含了伽达默尔的“效果历史”的思想闪光。
[1] 王船山：《读四书大全说》卷九。
[2] 同上。
[3] 王船山：《读通鉴论》卷一。
[4] 王船山：《读通鉴论》卷三。
[5] 王船山：《读通鉴论》卷二十三。
[6] 王船山：《读通鉴论》卷三。
[7] 王船山：《宋论》卷一。
[8] 贺麟：《王船山的历史哲学》，载《文化与人生》，115~127页，北京，商务印书馆，1947。
[9] 王船山：《周易外传》。
[10] 王船山：《读通鉴论叙记》。
[11] 伽达默尔：《真理与方法》，391页。