一、伽达默尔的古今融合论

1.人与世界的融合和古与今的融合

太史公曰：“明天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）在中国哲学史上，关于天与人的关系，有天人合一与天人相分两大类型，或者用西方哲学的思想和术语来说，有人与世界融合和主—客关系两类。我们平常讲天人合一与主—客关系，往往只限于讲人与自然或人与物的关系，其实，这两种关系也可以适用于古和今、过去和现在的关系，适用于今人对待古人、现在对待过去的态度问题。把古和今、过去和现在看成是互相独立、彼此外在的东西，似乎存在着孤立的古或过去、孤立的今或现在，从而认为研究历史只不过是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，这种态度就是主—客关系的观点；反之，把古和今、过去和现在看成是一体的，没有孤立的古或过去，也没有孤立的今或现在，从而认为历史研究的最高兴趣就是要从古往今来的连续性和统一体中看待历史事件和历史人物，这就是人与世界融合的观点，借用中国哲学的术语来说，就可以说是一种天人合一或人与万物一体的观点。或者说得更确切一点，古与今、过去与现在的融合也可以算作是人与万物一体或在场与不在场相结合的一种特殊形式。中国传统哲学所讲的天人合一（如果不管其中的“天”有时系指义理之天或意志之天等含义）或人与万物一体，只讲主与客的融合，人与自然、人与物的融合，而不太讲古与今、过去与现在的融合，至少是不直接正面地讲这种融合。太史公所说的“通古今之变”应该说包含了这种融合，而且他的《史记》应该说贯穿了这种古今融合的历史观，但太史公算不得哲学家，他没有把这种观点提升为一种哲学理论和哲学系统。西方传统哲学中占主导地位的是主—客关系式，现当代许多哲学家都力图打破主—客关系式，而强调人与世界的融合或在场与不在场的结合，但他们也只是着重从人与自然、人与物的关系的角度讲这种融合。真正系统地从哲学上、从本体论上（而不只是在方法论上）讲古与今、过去与现在的融合，从而为历史研究开辟一个崭新的视野的，无疑当首推德国当代哲学家伽达默尔的哲学诠释学。

2.历史研究的最高兴趣不在恢复历史原貌，而在理解历史事件的意义

伽达默尔指出，西方传统的观点总是认为，研究历史上流传的东西，其最高目的就是恢复过去的原貌（“原本”），就是要求研究者“把自身置于”历史上流传的东西“这个他物中”，即“把自身置于过去的处境中”，“在过去自身的历史视域中来观看过去”[1]，只有这样，才能客观地理解历史上流传的东西。伽达默尔认为，这种一味想恢复历史原貌的观点，是一种“使异己性成为客观认识对象”的要求，是把历史上流传的东西加以“对象化”[2]。伽达默尔的意思实际上就是认为这种观点是一种主—客关系的观点。所谓“异己性”，意即把历史上流传的东西看成是与研究者（主体）互相外在的东西；所谓“使异己性成为客观认识对象”，就是说，历史研究不过是把历史流传物当作认识对象，当作被认识的客体。

但是，历史上的东西是能够真正修复得了的吗？历史研究的最高兴趣就止于修复吗？

任何历史事件的发生，都有其经济的、社会的、文化的以及其他诸种细微的背景，事件与背景连成了一个有机的不可分割的整体，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件本身的面貌也随之改变，时间和历史的车轮不可能倒转，历史事件的本来面貌也不可能绝对地被复制和重现。[3]黑格尔早已意识到了恢复历史原貌之不可能。他有一段很形象生动的说明：古代的艺术作品，现在已“缺乏当初由于神灵与英雄的毁灭的悲剧而产生出自身确信来的那股精神力量了。它们现在就是为我们所看见的那样，——是已经从树上摘下来的美丽的果实：一个友好的命运把这些艺术作品传递给我们就像一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆”[4]。伽达默尔引证了黑格尔的这段话，以论证“一切修复之无效”，并指责施莱尔马赫想重建历史“原本”的原来条件以修复历史“原本”的企图之“无意义”[5]。

当然，如果把历史研究仅仅归结为某历史事件发生的时间、地点之类的事实性考证或某历史人物的生卒年月的考证，或某种难读的铭文之辨认等，总之，仅仅归结为可以用一些类似自然科学研究中的实证的方法加以鉴别的事实之真伪的研究，那诚然可以说，原则上是可以恢复历史“原本”的面貌的，但这样的研究在历史研究中，一般说来，只能是一种初步的工作。即使对某个作品的作者本人之原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成是历史研究的最高兴趣。我很同意伽达默尔的这一见解：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”[6]这就是说，历史研究的最高兴趣在于理解历史事件的“意义”。我以为这里的“意义”也应该包含古代艺术作品或文学作品的审美意义（而不是对作品的文字解读、注释和事实考证）。黑格尔在讲到古代艺术作品之所以不能修复时，也主要是指他所谓的古代艺术作品中那种“对神灵的崇拜”和“有生气的灵魂”，由于“周围世界”的变迁而“没有了”[7]，以致“我们通过把这些东西（按：指‘从树上摘下的果实’，即保存下来的古代艺术作品）放回到它们的历史关系中去所获得的，并不是与它们活生生的关系，而是单纯的表象关系”[8]。这就是说，古代艺术作品与它们原来所处的“周围世界”之间的“活生生的关系”即古代艺术作品原来显示的那种神灵崇拜的氛围和意义，是不可能再恢复了。伽达默尔在这里显然赞同黑格尔的意见。伽达默尔说：“正如所有的修复一样，鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作。被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。”即使是“按其古老状况重新设立的建筑物，都不是它们原本所是的东西”[9]。

人们常说，历史研究者如能把自身置于过去的处境中，就可恢复和重现历史事件原来的意义。这种设想实际上是不可能实现的。人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物，今日的历史研究者不可能摆脱和跳过他生活于其中的历史，而站在一个后无来者的所谓过去自身的处境中去看待过去。那种认为历史研究的最高兴趣只是恢复原本的观点，实际上是和那种按主—客关系模式，脱离人、脱离现象而追求“物自身”（“自在存在”、“自在之物”）的抽象观点一脉相承的。“物自身”的观点表现在作品与读者的关系问题上，就是脱离作品与读者的内在联系而追求作品“自身”；表现在古今的关系问题上，就是脱离历史原本与我们研究者之间的内在联系、脱离过去与现在之间的内在联系而追求原本“自身”和过去“自身”。古今的关系从某种意义上说也是作品与读者的关系，只不过是古代的作品与今天的读者的关系罢了，脱离前者与后者的内在联系而追求前者自身，所得到的只能是抽象之物。

黑格尔在否认了修复观点的有效性之后，曾为历史研究找到了一条出路，这就是扬弃对历史事件的“单纯的表象关系”，把它提升到一种“较高的方式”即思维、概念的方式，也就是提升到哲学。在黑格尔看来，精神的本质或最高使命压根儿就不在于对过去事物的恢复（因为那是不可能的），而在于通过永远具有现在性的思维、概念，同过去的事物相中介、相沟通。[10]黑格尔的这种观点虽然超过了施莱尔马赫企图恢复历史过去的想法，但他一味抬高思维、概念的观点，却是抽象的，抹杀了历史的现实性。

伽达默尔超出了黑格尔，他虽然也主张恢复历史原本之不可能，主张历史研究的最高兴趣不止于“恢复”，但他主张我们仍然可以把现在与过去、今与古沟通起来、融合起来，历史研究的最高兴趣就在于这样的沟通和融合，而且，这种沟通和融合不是像黑格尔那样在抽象的思维、概念中，在作为绝对精神的最高形式——哲学中实现，而是在时间的、历史的具体现实中实现的。

3.人不可能离开“现在的视域”看待过去

伽达默尔指出，我们隶属于历史，永远处于历史的流变之中，不能每时每刻外于历史的流变，因此，我们不可能站在我们的处境的对面，把我们的处境当作外在的对象来认识，就像主—客关系模式所设想的那样。据此，伽达默尔认为，我们现在的人在看待过去时，必然是从已有的历史处境中，或者说，从现在的视域中，去看待过去。但这是否意味着我们从现在的标准去看待过去，以今人之立场去衡量古人呢？这是否会陷入主观主义呢？这里的关键在于对“现在的视域”如何理解。

4.“现在的视域”与“过去的视域”结合为一的“大视域”

一种理解是把“现在的视域”与“过去的视域”分裂开来，前者是历史研究者自己现在生活于其中的视域，后者是历史事件和历史人物当时的视域，这两个视域是各自孤立的、彼此陌生的、异己的。按照这样的理解，那么，从现在的视域看过去，诚然会发生以今度古的主观偏见。我国历史学家陈寅恪说：历史研究者在解释古代史料之际，“有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。……其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远”[11]。陈寅恪这里所说的“依其自身所遭际之时代，所居处之环境”，就是伽达默尔所说的脱离历史流变的孤立的现在视域。

为了矫以今解古、以今度古之弊，以便对历史上过去的事物有“真了解”，陈寅恪主张“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[12]。陈寅恪关于以今度古的指责是完全正确的。至于他所谓“与立说之古人，处于同一境界”，“具了解之同情”之说，则应做进一步的补充说明。对过去的视域（即“与立说之古人处于同一境界”的“境界”），也可以像看待现在的视域一样，人为地割断历史，采取孤立的态度，以为存在着一种与后世隔绝的历史事物发生的当时的视域、一种“封闭的视域”、“一个与我们自身世界毫无关系的异己世界”。伽达默尔认为，这种“鲁滨逊的岛屿”只能是“虚构”。如此把自己置身于异己的他域之中的办法，不是古人与今人的对话、交流和沟通，而只是企图通过这种“手段”达到了解古人的立场、意见和想法的“目的”，就像老师对学生进行“口试”一样，所以这种办法并不能达到理解古代事物（包括古人的学说）的历史意义的要求。[13]上引陈寅恪那段话的前一半（“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”），虽然没有指设身于孤立的过去视域之意，但也只不过是要求历史研究者通过这种“手段”以达到了解和“同情”古人之所以如是“立说”、持论的“目的”而已。重要的问题是，陈寅恪那段话的后一句，“始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”，是否仅仅依靠“与立说之古人，处于同一境界”，对其持论“具了解之同情”就可以达到？看来，陈寅恪也许并无此意，他似乎只是把“与立说之古人，处于同一境界”，对其持论“具了解之同情”看成是“批评其学说之是非得失”的一个必要条件。但无论如何，陈寅恪在这里未能指出，或至少是没有明确指出，要达到“批评其学说之是非得失”的目的，还需要什么样的更根本的条件。伽达默尔学说的一个重大突破就在于他指出了，历史研究的主要兴趣不止于知道人物本人的意图和想法，而在于理解历史事件（包括历史人物的思想学说）的意义（包括对古人学说之是非得失之批评），就像对作品的欣赏主要不止于知道原作者本人的用意，而在于读者与作者之间。伽达默尔还进一步指出了理解历史事件的意义的最根本的条件是什么。在伽达默尔看来，要理解历史事件的意义，或者，要批评古人学说之是非得失，就决不能把过去的视域看成是与后世隔绝的一种封闭的、异己的视域，而应该从整个古今的连续、流变过程中看历史事件。

伽达默尔认为，孤立的现在视域和孤立的过去视域都只能是人为的抽象。从事历史研究，需要理解历史事件，而真正的理解总需要有一种历史视域。现实的、真实的（不是人为的、抽象的）历史视域只有一个，即融合古与今、过去与现在为一体的、有连续性的统一整体，这是一个由现在视域和过去视域有机地结合在一起的“大视域”，“一种唯一的视域”[14]。这个“大视域”超出了现在的界限而上溯到过去，也超出了过去的界限而延伸到现在。

5.“大视域”中的现在沉积着过去

前面谈到对“现在的视域”有一个如何理解的问题，谈到今人在必然从“现在的视域”看待过去时是否会陷入以今度古的主观主义偏见问题，经过上述的一番分析，现在很清楚，对“现在的视域”做正确的理解，就是把它理解为“唯一的大视域”；按这样的理解，则在现在中都沉积着过去，现在包含着过去的痕迹，因此，从“现在的视域”看过去，不会发生以今人的标准衡量古人的主观主义问题，这种主观主义只有在孤立地看待“现在视域”时才会发生，就像我在上面已经说过的那样。

6.“大视域”中的过去孕育着未来

另一方面，就“大视域”超出过去的界限而延伸到现在来说，这一点正说明过去的东西的真实意义要在后来和现在中展开。为什么人们通常都说，一件事情的真实意义往往要到它离开了当时的现实环境以后才显示出来？这就需要有一个“大视域”的观点。古代的东西决非“自在之物”，它们总要在历史流传过程中显现自身、展开自身。“本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。”[15]千秋功罪，自有后人评说。后人比前人更能理解前人，读者比作者更能理解作者。古与今的“时间距离”不是什么不可克服的障碍之物，不应该理解为不可逾越的鸿沟，而应该理解为展开、深化历史事件之意义的条件。那种认为历史研究只是弄清历史事件发生时的所谓“真相”和原作者、原历史人物本人的意图和目的的观点是片面的。

总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着——负载着和沉积着过去，又隐藏着——孕育着和蕴含着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐藏着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今融合的观点研究历史，应该把过去的历史事件和人物放在其后的历史流变过程中从“大视域”中去理解。我国明清之际的思想家王船山的历史哲学为这种观点提供了一个有创新意义的范例。

[1] 伽达默尔：《真理与方法》，388、389页，上海，上海译文出版社，1992。

[2] 同上书，390、361页。

[3] Paul Ricoeur，From Text To Action，Northwestern University Press，1991，p.17.

[4] 黑格尔：《精神现象学》下卷，231页，北京，商务印书馆，1979。

[5] 伽达默尔：《真理与方法》，218、219页。

[6] 同上书，422页。

[7] 黑格尔：《精神现象学》下卷，231页，北京，商务印书馆，1979。

[8] 伽达默尔：《真理与方法》，220页。

[9] 伽达默尔：《真理与方法》，219页。

[10] 黑格尔：《精神现象学》下卷，232页。

[11] 陈寅恪为冯友兰新中国成立前所著《中国哲学史》一书所写的“审查报告”，见该书，商务印书馆，下卷书末。

[12] 同上。

[13] 伽达默尔：《真理与方法》，389~391页。

[14] 同上书，391页。

[15] 伽达默尔：《真理与方法》，380页。