一、哲学史上的道德观
1.西方传统哲学导致轻视感情欲望的道德观
西方传统哲学从柏拉图到黑格尔的主流思想，是以追求超现象的本质、超感觉的理念、超特殊性的普遍性为哲学的最高任务，认为无论从审美、道德还是真理的角度来看，都是普遍性优于特殊性，本质优于现象，理念优于感觉。理念是一切特殊的东西的真理之所在，它是最真实的；美的理念是一切美的东西的本质、范型和理想；善的理念是一切善的行为的本质、范型和理想。
从道德意识方面来看，按照这种观点，则轻视感官快乐和物质幸福，压抑感情欲望，是其必然后果，最终甚至走到禁欲主义的道德观。
苏格拉底所谓“道德即知识”中的知识，是与感觉中的特殊东西相对立的普遍概念，即理念，是单纯思维中的东西，只有不灭的灵魂才能把握到它。“苏格拉底把思维的普遍、真实的内容与偶然的特殊的内容对立起来。”[1]在他看来，欲望、兴趣、爱好之类的自然方面都应排除于善之外，善是不能教、不能学的。哲学家须全力关怀灵魂，而尽量摆脱肉体。
我们还可以从亚里士多德对苏格拉底—柏拉图式的道德观的批评中更清楚地看出其轻视欲望和功利方面的特点。亚里士多德说：“苏格拉底关于道德的定义不是完全正确的，因为他把道德变成了一种知识（πιστμη），这同样是不可能的，因为一切知识都与一种理由（λóγοζ）相结合，而理由又只在思维之中……他抛弃了灵魂的非逻辑的——感性的——方面，亦即欲望和习惯。”黑格尔在以赞赏的口吻引证亚氏这段话之后，把亚氏所说的“非逻辑的方面”明确解释为“现实化环节”，认为苏格拉底—柏拉图式的道德定义忽视了欲望、兴趣之类的现实性。[2]
欧洲中世纪基督教的禁欲主义，大部分是苏格拉底—柏拉图式的二元论哲学和道德观的发展。
近代哲学创始人笛卡尔的主客体二分或物质精神二元论，可以说是由柏拉图开端，经过基督教哲学而进一步发展和完善起来的近代的柏拉图主义，只是笛卡尔不太关心伦理道德，“没有很大的道德热忱”[3]。除了在《心灵的感情》一书中简单地从心理学和生理学的角度强调要用思想、智慧支配感情，做感情的主人之类的话语外，笛卡尔没有从人伦关系和道德意识的立场上阐发自己观点的专门性伦理学著作。
与笛卡尔不同，斯宾诺莎大谈伦理学，而且斯宾诺莎是一个无神论者。但斯宾诺莎崇尚单纯普遍的实体，贬低以至否定特殊的、个别的东西。这种观点表现在他的道德观方面就是要求人的认识和意愿以唯一普遍的实体——神为依归，人应该以对必然性的认识来控制情感，从而获得自由，这就是“对神的理智的爱”。这样，人的自由便与肉体的欲望处于对立状态，一切感性的东西对于向往神来说都是一种限制，而这正是神学所要求的。当然，斯宾诺莎没有把神理解为精神，而只是理解为实体，这却是与基督教神学大不相同的，罗素认为斯宾诺莎的道德观“可能还不足构成宗教信仰”[4]，是有道理的。斯宾诺莎认为人皆有自利心，但斯宾诺莎不是利己主义者，他甚至更多地强调要控制私欲、抑制情感，以致消解情感、断灭情感。“对神的理智的爱”在他的道德观中是首要的，他实际上是要把认识必然性的冷静与对宗教的神秘热情结合起来。斯宾诺莎所讲的道德的崇高性仍然过于抽象、过于狭隘和枯燥。
康德认为没有自由就没有道德，欲望、冲动、嗜好等卑下的欲求对意志来说是不自由的，意志的自由就是人自身所具有的普遍性的道德原则，人的行为只求符合这种普遍性而没有任何别的外在目的。康德由此而提倡为义务而尽义务，提倡道德行为不计效果。康德在理论理性中强调概念要与感性直观相结合才能够成为知识，但在道德的实践领域里却反对任何感性杂质。康德所谓道德与幸福相结合的至善，只是在彼岸世界中才能实现。康德哲学中的二元论思想使他在道德观方面也陷入了二元论。康德谴责柏拉图的理念是幻想离开空气而能自由飞翔的鸽子，然而他自己所讲的实践理性最终也成了他所讥笑的柏拉图的鸽子。
费希特（J.G.Fichte，1762—1814）也不满足于感性中个别的东西，而要追寻最原始的东西或“原始的事物本身”[5]，这就是他的“绝对自我”。“绝对自我，是万事万物的根源，需要靠理智直观”来把握；所谓“理智直观”中的东西，实际上是一种广义的理解中的东西，它与感性中个别的东西相对立。费希特的这套理论是一元论，但这种一元论实际上是苏格拉底—柏拉图式的二元论的变相继承。[6]费希特认为，“绝对自我”是道德意识的我，是“善”，一切所谓客观的事物皆为“绝对自我”即“善”的目的而存在，我们的最高原则就是为达到此“善”而尽义务。“绝对自我”创造万物，这创造活动是自由的道德性活动。此种活动的本质就是克服障碍——克服感觉世界的阻力的斗争。“绝对自我”越能征服感觉中的物欲，就越能得到自由。
黑格尔不同于康德、费希特，他反对抽象的为义务而尽义务的观点，认为理性应与情欲相结合。在这方面，黑格尔对康德的关系颇有些类似亚里士多德对柏拉图的关系。因此，黑格尔盛赞亚里士多德指责苏格拉底—柏拉图的道德定义中缺乏非逻辑即非理性的环节如感觉、感情、冲动、**等而把善仅仅看作是普遍性。但是黑格尔把道德看成只是达到“绝对精神”的一个较低的环节，他最终还是认为理性高于情感，普遍性高于特殊性，他明确赞扬亚里士多德的道德定义中“理性的东西占统治地位”和道德应“抑制热情”的观点。[7]
和上述自苏格拉底—柏拉图到黑格尔的传统主流思想相对立的，还有功利主义的道德观，功利主义从功利出发讲道德，实乃把功利看得比道德高，我不同意这种观点。
2.卢梭置道德于人己一体的同类感基础之上
和传统主流思想相对立的，还有卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778）的道德观，其中包含有很重要的合理的东西。
卢梭反对旧传统哲学对理性的无比崇尚，他把道德放在人的自然感情的基础之上，认为人与人一体相通，因而人天生就有同类感，看到同类受苦，很自然地就产生同情心和共鸣，这是人的普遍的感情，是先于理性—思维而存在的。人的道德意识来自同情心，是由自爱而扩大为爱他人，这不是通过理性而是诉诸同情心（“良心”）才达到的。每个人都要生活，都要为自己谋幸福，但每个人也因此而不假思索地、自然而然地、不计较个人利害地希望他人有幸福，这就是道德。原始人为了自我防卫而伤人，那并不是因为他知其为恶而为之，“与其说原始人是邪恶的，毋宁说他们是粗野的”。原始人不知道什么是善，所以也谈不上恶，他们“对邪恶无知”。但人的这种自然同情心“对于人类全体的相互保存起着协助作用”，“在自然状态中代替着法律、风俗和道德”[8]。人之有自私和恶，源于文明、制度和理性，人应当排斥这些，以“恢复”和“召回”“良心”、“同情心”，恢复原始的人己一体之同类感。
卢梭的道德观有很多可取之处，例如：（1）他把道德意识建立在天生的自然感情基础之上，认为人皆有爱同类的天性，而不像柏拉图主义那样一味诉诸理性，这既使道德意识有一个自然天生的坚实根据，有如“绝对命令”所具有的那种普遍性和终极性，又使道德意识不立足于抽象的理念世界而区别于“绝对命令”；（2）他承认人皆有自己的欲望，自己的具体生活，而又有自发的、不需要经过推理和思索的为他人谋幸福的同类感，这既不同于一些功利主义之认为善行出于为私人谋利益的观点，又不脱离功利；（3）他认为恶念可以使人忘掉原始的同类感，但应该把它“召唤回来”、“恢复过来”；等等。卢梭的缺点是缺乏理论上的分析和论证，认为科学、文明、社会制度、理性使人产生私心和恶念，是道德的对立面，应当加以排斥，这显然是不切实际的。
3.儒家的人己一体的道德观
卢梭把道德意识建立在人天生有同类感的基础之上的思想，颇与中国儒家的性善说如孟子所讲的“人皆有不忍人之心”，王阳明所讲的“一体之仁”、“根于天命之性”，有相似之处。最重要的不同之点是：（1）儒家把天性看成与封建道德的“天理”是一回事，这在卢梭那里是没有的，儒家的这种观点应当受到批判。（2）儒家没有卢梭谴责文明、回到自然的主张，卢梭在这方面当时就受到伏尔泰的攻击，也是我们所不能接受的；但儒家认为私欲起于耳目之官，人应“去人欲”，才能依义理而行，这也是不能接受的。（3）卢梭由于明确反对理性而与西方传统的主流思想相对立；中国儒家由于重“天理”，则与西方传统之重形而上的理念有某种相似之处。（4）卢梭排斥文明，似乎也有禁欲主义的色彩，但卢梭要求恢复原始的情感，他不是禁欲主义者；儒家的“存天理、去人欲”与西方传统形而上学都滑向禁欲主义。但不管儒家为了恢复“一体之仁”而主张“去人欲”也好，卢梭为了“召回良心”而主张排斥理性、排斥文明也好，他们都认为人与人同为一体，因而人皆有天生的原始的同类感，应当加以恢复，这一点则是一致的，也是我所主张和赞同的。我们今天道德意识比较差的主要表现之一，就在于缺乏这种同类感。在西方自柏拉图到黑格尔的传统主流思想已宣布过时以后，这一基本观点乃是我们把道德意识从抽象的理性王国下降到现实人间的一个关键。但为什么一定要排斥理性与文明，对这种自然的、固有的同类感做简单的恢复呢？为什么一定要灭人欲，恢复到一种人为的封建义理的王国呢？我以为，我们所需要回复的，是要回复到一种既有理性、文明和人欲，又能超越它们而在更高的基础上保持原始的同类感的领域，这就要求我们把道德意识的同类感建立在万物一体的本体论基础之上，要求达到超道德意识的审美意识的领域。
[1] Hegel·Werke，第18卷，472~473页，1982。
[2] Hegel·Werke，第18卷，第474页，1982。
[3] 罗素：《西方哲学史》下卷，94页，北京，商务印书馆，1976。
[4] 同上书，106页。
[5] John Sailis，Delimitations，p.205.
[6] Ibid..
[7] Hegel·Werke，第19卷，223页。
[8] 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，114、109、113页，北京，商务印书馆，1987。