1.语言的意义由指向感性对象和抽象概念转换为指向无底深渊的世界
主客关系式的主体性形而上学沿袭柏拉图主义的方向，把世界分裂为感性世界与超感性的概念世界、现象的事物与本质的事物（“真正的世界”）；在这种哲学观点的指引下，语言表达的意义被归结为由说话的主体指向客体：或指向感性的对象，或指向抽象的概念，总之，都是指向在场的东西，前者是变动不居的在场，后者是永恒的在场。由于这种语言观以要求在场为意义的根本条件，所以，没有任何对象的语言，或不符合逻辑概念的语言，在它看来，都是无意义的，例如“一座金山”或“方形的圆”就被看成是无意义的。[1]
传统形而上学的终结和现当代的现象学否定了超感性的抽象概念世界，要求人们专心致志于具体事物本身及其自我显示，这样，事物的意义就不在于表面现象指向所谓“真正的世界”或抽象概念，也不在于由此一事物指向彼一事物，而在于指涉一事物所一向源于其中的万事万物本身之整体，或者用海德格尔的话来说，在于指向“世界”。所以，要理解某事物，就要参照“世界”这一“敞开的参照体系”（an open system of references）[2]而不是参照抽象的普遍性概念或某一个别的事物，这就叫作“从事物自身理解事物”（to understand it from itself）或“自我显现”（self-showing）[3]。这样，语言表达也就得到了重新的界定：语言的意义不是指语言要去表达独立于语言的某确定的对象或某确定的概念，而是（用海德格尔的说法）事物从中显现自身的“漂流着的世界”，是作为Dasein之Da的“言说”（Rede）[4]，亦即“世界”之展露口。
对于这种意义下的语言来说，某个具体对象的“直观在场”是不需要的，作为某一类对象的永恒在场的概念也是不需要的，它所需要的是一切存在者（beings）之“集合”，这“集合”就是“是”（Being）之本义。换言之，“是”（Being）集合着一切：在场的，不在场的，显现的，隐蔽的，而且这一切是无穷无尽、没有止境的。语言言说着这无底深渊的一切[5]，同时也言说着存在者的真正内涵——言说着存在者之所是。但是，我再重复一句，它并不需要某个具体对象或某个概念。正是在这种意义下，没有任何可能的感性对象的“直观在场”的语言，仍然是有意义的。[6]
2.诗的语言可以独立于感性对象和概念的出场
其实，诗的语言之不同于非诗的语言的特点之一，就在于它容许甚至偏重无直观在场的语言的意义。李白《秋浦歌》之十五：“白发三千丈，缘愁似个长。”三千丈的白发显然没有直观在场的可能，但它把不在场的、隐蔽的愁绪生动具体地展露（显现）出来了，鉴赏者通过“白发三千丈”，可以在不在场的无尽空间中驰骋自己的想象而玩味无穷。清初叶燮的《原诗》曾举杜诗“碧瓦初寒外”、“晨钟云外湿”等诗句为例，生动鲜明地说明了不符合概念的语言亦可以有丰富的意义。且花点篇幅节录其中两段以见叶燮的分析之精彩：“‘碧瓦初寒外’句，逐字论之，言乎外，与内为界也。初寒何物，可以内外界乎？将碧瓦之外，无初寒乎？寒者，天地之气也，是气也，尽宇宙之内，无处不充塞，而碧瓦独居其外，寒气独盘踞于碧瓦之内乎？寒而曰初，将严寒或不如是乎？初寒无形无象，碧瓦有物有质，合虚实而分内外，吾不知其写碧瓦乎？写初寒乎？写近乎？写远乎？使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辨，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象，感于目，会于心。意中之言，而口不能言，口能言之，而意又不可解。划然示我以默会相象之表，竞若有内有外，有寒有初寒，特借碧瓦一实相发之。有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理昭然，其事的然也。……凡诗可入画者，为诗家能事……若初寒内外之景色，即董、巨复生，恐亦束手搁笔矣。天下惟理事之入神境者，固非庸凡人可摹拟而得也。”叶燮这段话的意思无非是说，“碧瓦初寒外”一句若按逻辑的道理（叶燮所谓“名言之理”）分析，则于理不通，不可解（“使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辨，恐至此亦穷矣”），然这一不符合逻辑之理或者说不符合逻辑概念的语言，却诗意盎然，使人“觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象，感于目，会于心”。再举一段关于“晨钟云外湿”一句的分析：“以晨钟为物而湿乎？云外之物，何啻以万万计，且钟必于寺观，即寺观中，钟之外，物亦无算，何独湿钟乎？然为此语者，因闻钟声有触而云然也，声无形，安能湿？钟声入耳而有闻，闻在耳，止能辨其声，安能辨其湿？曰云外，是又以目始见云，不见钟，故云云外，然此诗为雨湿而作，有云然后有雨，钟为雨湿，则钟在云内，不应云外也。斯语也，吾不知其为耳闻邪？为目见邪？为意揣邪？俗儒于此，必曰‘晨钟云外度’，又必曰‘晨钟云外发’，决无下湿字者，不知其于隔云见钟，声中闻湿，妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界也。”钟声与湿相联，声中闻湿，颇与德里达所谓“方形的圆”相似，不符合概念，无直观在场，然而“妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界”。叶燮由此得出结论说：诗的语言虽亦言理，但此理非“可言可执之理”，而乃“不可言之理”。“可言可执之理”，乃“名言之理”，逻辑概念之理。此种理，无诗意的人，“人人能言之”。诗人之言则为“不可言之理”或称“不可名言之理”，斯为“至理”。正是这种“至理”才能达于诗意的境界。
总之，诗的语言既可以不需要具体的某个感性对象之在场，例如“白发三千丈”，或“一座金山”，也可以不需要符合普遍性概念的东西之在场，例如“声中闻湿”。叶燮对于这两个方面的不在场做了简明的概括：他把无具体感性对象之在场的事物叫作“不可述之事”或“不可施见之事”，把没有普遍性概念之永恒在场的理叫作“名言所绝之理”或“不可名言之理”。“不可施见”或“不可述”就是无具体感性直观对象之意，例如三千丈的白发就是“不可施见”的；“不可名言”或“名言所绝”就是不可用通常的逻辑概念衡量之意，例如入耳而有闻的声与只与触觉有关的湿相联，就是“不可名言”的。诗意语言的“事”或“理”，若按毫无诗意的“俗儒之眼”观之，则“于理何通”（逻辑概念上讲不通），“于事何有”？（没有感性直观中的对象）真所谓“言语道断，思维路绝”了。然而诗意语言之事理乃是“幽渺以为理，想象以为事”，例如三千丈的白发就是想象以为事，声中闻湿就是幽渺以为理，此种事理能“引人于冥漠恍惚之境”，此决非无诗意的凡夫俗子所能至也。
这是否意味着诗的语言是可以完全脱离现实世界、凭空乱想乱说的呢？不然。非诗的语言要求有“可征之事”（即要求有具体的感性直观对象），有“可言之理”（即要求有符合逻辑概念之理），这都是拘泥于“在场”的观点（如前所述，前者是变动不居的在场，后者是永恒的在场），但诗的语言是集合在场与不在场、显现与隐蔽的无穷尽的东西于一点而产生的意义，所以它虽然一方面不要求单纯在场的东西，但另一方面，它又不是脱离世界的，世界是由在场与不在场、显现与隐蔽的无穷尽的东西构成的。“声中闻湿”以单纯在场的概念衡之，声的概念不容许有湿的概念，湿的概念不容许有声的概念，声与湿各自坚执着自己的单纯在场的特性，所以按照这种“在场形而上学”的观点，“声中闻湿”这样的语言是无意义的。但从在场与不在场、显现与隐蔽相结合的观点来看，“声中闻湿”则能达于“妙悟天开”之境界，此种境界就是一种对无底深渊的聆听。叶燮《原诗》中所谓“能实而不能虚，为执而不为化”之“理”，实即“在场形而上学”之理，“实”者，在场也，“虚”者，不在场也，“为执而不为化”者，执着于界定的东西而不容许有变异性之意也。与此相反的“理”，叶燮则赞扬它“至虚而实，至渺而近”。实与虚相结合，近与渺相结合，正可以说是在场与不在场、显现与隐蔽的结合。“妙悟天开”的境界就在这两者的交会处。德里达说：“语言可称为在场与不在场这个游戏的中项。”[7]我想，这里所说的语言，就其本质而言，应是诗的语言。叶燮《原诗》中的话：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其旨归在可解不可解之会。”[8]这里的“之间”、“之会”亦未尝不可以解读为在场与不在场的“交会处”或德里达所说的“中项”。至于完全脱离世界、凭空乱想乱说的语言，如德里达所举的例子“绿色是或者”[9]，则丝毫没有集合在场的东西与不在场的东西之意，是真正无意义的语言[10]，这种语言与诗的语言毫不相干。
[1] 德里达：《声音与现象》，第7章，北京，商务印书馆，1999。
[2] John Sallis，Delimitations，pp.164-165.
[3] Ibid.，pp.164-165.
[4] Ibid.，pp.164-165.
[5] Jacques Derrida，Heidegger's Ear，in Reading Heidegger，Indiana University Press，1993，pp.163-218．
[6] 参见德里达：《声音与现象》，第7章，北京，商务印书馆，1999。
[7] 德里达：《声音与现象》，10页。
[8] 叶燮《原诗》中的这几句话虽是出自“或曰”之口，但属于叶燮本人所赞许之列。
[9] 德里达：《声音与现象》，第7章，北京，商务印书馆，1999。
[10] 德里达区别“方形的圆”与“绿色是或者”两种不同的语言，认为前者虽无直观对象之在场，但它是富有意义的，后者则是全然无意义的。但他主要是从语言学的角度来分析问题的。