对精神科学研究的重视和对人与人之间如何相互理解的研究的重视，必然导致对语言的哲学研究的重视。

1.世界由于语言而敞开

西方传统哲学到现当代哲学（或者粗略地泛称为“后现代哲学”）的转折点是语言学转向，从此以后，哲学所讨论的重点问题大体上由主客关系转向语言与世界的关系，由主客关系的观点转向人与万物融合的观点。从前，旧形而上学的认识论把人看成是进行认识的主体，世界万物是被认识的客体，于是语言被看成是反映天地万物的工具和镜子，天地万物无语言，或者说，不能言，只有有意志的人才有语言，才能言。现在则不然：人既是对世界的开放，又同时是世界本身的显现，人与世界融合为一体，融合的关键在语言；语言使人与世界相融相通，语言开启了世界，建构了世界，或者说，世界由语言而敞开、而有意义。离开语言，便没有世界，事物也就没有了意义。海德格尔说：“语言是存在的家”，“有语言的地方才有世界”；同样，“人的存在基于语言”，因为人的世界是语言建立的。这样，我们也就可以说，在人与世界相融相通的“一体”之中，任何事物都是言说着的，当然，这里的言说是无言之言，并且只是对于多少有诗意的人来说才如此（每个人都或多或少地是有诗意的）。例如石头本身无语言，块然无“空无”，因而也无敞开状态。但石头的艺术品，例如石庙建筑，却是发生在语言的敞开之中的，它和一切其他形式的艺术品（包括造型艺术品）一样，富有诗意地言说，[1]它使我们不再以主客关系式的日常态度对待石头，而是使石头以反日常的姿态显现出来，让石头诗意地言说着。所以只有有诗意的人——诗意地言说着的人，才能贪图和欣赏石头艺术品所言说和敞开的世界，可以说，石头在艺术中，在能欣赏艺术品的、有诗意的人的心目中，是通灵的，反之，在毫无诗意、毫无艺术修养的人的心目中，石头只能是冥顽不灵的。一个有诗意的人登上雪山高峰，不只是一般地为了游山玩水、变换生活方式，甚至也不只是简单地为了欣赏大自然，而更重要的是把雪山高峰当作一种富有诗意的艺术品（一切艺术品都富有诗意）来看待的。严格讲来，自然离开了人，是没有意义的。岩中花树，“当你未看花时，此花与汝心同归于寂”。“寂”者，无意义之谓也。所以自然本身无所谓美。自然美作为美实际上是一种艺术美，它是自然与人合一的整体，在这里，自然（作为美）已转化成了一种艺术品。“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”这“一时明白起来”的“此花颜色”乃是人与自然合一的艺术品和艺术美。伽达默尔也说过：“能被理解的存在就是语言”；“没有语言性之外的‘自在世界’”。这样，语言便由先前作为主体（人）的工具而反映和再现客体的地位转变为“先在”的地位：不是人说语言，而是语言说人；语言言说在先，语言所言说的世界超越了人，人之言说（包括人之诗的言说与思的言说）不过是“应和”语言之言说；语言的言说是“道言”（die Sage），我们人作为说者只能是“谦然任之”（Gelassenheit）的依从者，因此，我们人的言说应对语言言说“感恩”。

总之在人与万物融为一体的现实生活世界之中，语言是世界的意义之寓所，每个人所说的语言（言语）来源于作为世界意义之寓所的语言，前者（言说）是有言之言，后者是无言之言，前者之所以能发生，是由于对后者的聆听。

2.语言独立于主体和对象的出场

传统的语言观总是按照常识的看法，认为书写的东西是口头语言的符号，语言只是说话的主体的活动，总是涉及说话者或作者。这一基本观点，早在亚里士多德的《解释篇》的第一节（16a）中就已得到明确的表述。海德格尔和德里达认为这种传统语言观“与主体性形而上学有不可分离的联系”。“在海德格尔的论题中，语言不能归结为说话者的活动，它毋宁需要（按照最简单的公式来表达）对某种言说的东西的聆听，而这某种东西是它在人类语言中发出声响以前就言说着的。”[2]海德格尔本人说过：“说源于听。”它是对我们言说着的语言的一种聆听。因此，说并非同时是一种听，而乃预先就是一种听。这种以不显现的方式对语言的聆听先于所有其他各种聆听。我们不仅仅是言说语言（the language），而是我们从语言中言说（“Wir sprechen nicht nur dieSprache，wir sprechen ausihr”）。[3]德里达从另一角度表达了与海德格尔相似的观点。德里达批评了胡塞尔关于语言表达或意谓总是指向他人的体验而他人的体验对于说话者又不能“直观在场”的观点，他发展了胡塞尔所暗含的而又超出其自身的观点，认为语言表达可以独立于一切“直观在场的东西”：既独立于感性对象或客体的“直观在场”，也独立于某个主体（说话者）的“直观在场”[4]。这也就是说，没有某个说话者或没有某个作者之前，早已有语言。这种语言是没有说话人的语言。

海德格尔和德里达关于无说话主体的语言的观点，是对传统的主体性形而上学的背离。主体性形而上学又被称为“在场形而上学”，其特点之一是把最真实的存在看作只是在场的东西。海德格尔和德里达都批评单纯在场的观念。海德格尔所谓“在手的东西”（Vorhandenheit，presence-at-hand）就是与单纯的看或直观相关的一种现成的在场。他认为比“在手的东西”更根本、更具基础性的是“上手的东西”（Zuhandenheit，readiness-to-hand），即人与之打交道的东西，或者说，人所操作、使用的东西（而非单纯的看或直观着的东西）。“在手的东西”是与主体对立的、预先摆在主体面前的客体，但海德格尔认为任何事物首先是“上手的东西”，或者用我们中国哲学的语言来说，首先是人与之交融在一起的东西，而“上手的东西”总是涉及隐藏在其背后的东西，并非单纯在场的东西，它的意义指涉着一个作为参考系的整体。这也就意味着，语言表达的意义不在于单纯的“直观在场”，而总是在场与不在场的东西相结合的整体。这种意义下的语言，就是一种先行于某个说话人或某个作者所说的语言之前的无言之言。借用庄子的话来说，我想强名之曰“大言”。“大言炎炎”（《齐物论》），意谓“大言”如燎原之火，照亮一切，使万物具有意义。

德里达从另一角度指出了单纯在场观念的局限性。德里达指出：胡塞尔所谓与“语言意指”严格分离的“前表达经验的层次”（即语言表达所指向的他人的体验，这种体验对于说话者是不能直观在场的），是一种单纯感性的在场，这种在场的“现在”并不是孤立的、静止的，而是与过去、未来有着本质联系的。它不是先有一个出场（在场）的“现在”，然后与过去、未来相联系；实际上，这种联系原来就是一个出场的“现在”之构成因素，这也就是说，没有单纯的自我同一的出场（在场）。德里达在《言语与现象》一书中把这种“现在”的特殊复杂性用“重复”的概念来称谓和说明，其要点是，“现在”在下述两种意义下包含一种重复的运动：（1）当前出场的“现在”包括先前的“现在”的重复，这就是保留、记忆；（2）当前出场的“现在”，即出场的形式，其本身是理想性、观念性的并从而是无限地可重复的。[5]这种重复的特征被德里达称为“印迹”（trace），又称“延异”（différance）。根据这种“延异”的观点，封闭的在场就被解构了，即是说，语言表达或意谓的作用不要求达到单纯直观在场的目标，不要求达到一个现成的固定不变的在场物，而成为独立于言说者或作者的在场以及独立于对象的在场的流变不居的东西。德里达所谓独立于主体与对象的语言，也颇类似上述海德格尔所说的人与世界相融合、在场与不在场相结合的整体的语言。

海德格尔与德里达的语言观，撇开二者论证的角度不同之外，其共同的思想倾向都是强调人与万物融合为一的宇宙整体能作无言之言。这种语言独立于说话人或作者的语言，前者通过后者而发出有言（有声）之言。显然，这种语言观的哲学基础是万物一体论（借用中国哲学的术语来说），它和传统语言观之以主客关系论和主体性哲学为基础，正好形成鲜明的对比。

其实，英美分析哲学家也有人认为世界具有语言的性质，没有离开语言的独立存在。例如蒯因（W.V.O.Quine，1908—2000）的“本体论的承诺”就是把本体论问题归结为语言问题，他认为一事物的存在决定于它所纳入其中的语言概念的体系。但有一点根本不同的是，蒯因的“本体论的承诺”是建立在约定论的基础之上的，它与主客关系的思维模式结合在一起。在蒯因那里，世界的言说对人而言并不是先在的。

[1] 尽管石建筑之类的艺术品不同于狭义的诗作（语言诗作，Poseie），不能言说，但由于真理首先发生在语言中，语言诗作是广义的诗（Dichtung）中的最原始的一种形式，所以石建筑之类的艺术品是在语言诗作所敞开的空间之内发生的，即是说，石建筑之类的艺术品也诗意地言说着（Heidegger，Gesamtausgabe，第5卷，62页），只不过是一种无言的言说。

[2] John Sallis，Delimitations，p.140．

[3] Heidegger，Unterwegs zur Sprache，Pfullingen：Verlag Günther Neske，1959，S.254．

[4] John Sallis，Delimitations，p.142.

[5] John Sallis，Delimitations，p.143；并参见杜小真译德里达著《声音与现象》，81~86、127~131页，北京，商务印书馆，1999。我所提到的德里达著《言语与现象》一书即杜译《声音与现象》。