作为一种外来的文化形态，佛教发展至隋唐时期，已经走过了与儒道的碰撞、磨合的过程，而进入到独立发展的时期。尽管在隋唐时期也曾发生过排佛、灭佛的事，但总体上，佛教的发展步伐还是迈得很大的。佛学理论已经从必须要附会于玄学而转变成为一种独立的文化思潮。在唐中期，更是出现了极富中国文化特色的佛教宗派——禅宗。中国佛教的八大宗派在隋唐时期都得到了不同程度的发展，此一时期的高僧大德颇多，而我们也只能选取一些较有代表性的高僧，希望能通过他们的一言一行及其生平传说而得见其思想特色与佛学理论。
吉藏：三论大成中道佛性
古时候的西域，是一个非常辽阔的地区，它由众多国家构成，这些国家分布在我国新疆以及中亚部分地区。在西域诸国中，有个叫“安息国”的地方，这个安息国还有个别称，叫帕提亚帝国。由于处在丝绸之路上，凭借着地理优势，安息国一度还是亚欧四大强国之一。
作为一个由多种外来文化组成的国家，安息国的宗教信仰也比较多样化，既有人信奉多神宗教，也有人信奉佛教，比如出自安息国王室的安世高，就因为自幼信奉佛教而舍弃王位，出家修行，成为一代高僧。
今天我们要说的这位高僧，也来自西域安息国。他就是中国三论宗的集大成者，吉藏大师。
吉藏大师俗姓安（跟我们前面说的那位高僧安世高同姓），据说是先祖为了躲避战乱而移居到南海一带，后来又迁居到金陵。
当吉藏还是个幼童时，他的父亲就带他前去拜谒真谛大师，真谛大师见这个男童言谈举止，皆不落凡俗，再加上吉藏的父辈本就信奉佛教，所以真谛认为这个孩子与佛门有殊胜的因缘，便为他取名吉藏。
在七岁那年，吉藏随法朗出家，十四岁时就在法朗的指导下，开始学习印度提婆菩萨撰写的《百论》，到了十九岁时就能讲解此论。吉藏本就悟性出众，自从受戒之后，道业愈加精进，声望也越来越高。在仰慕吉藏的诸多贤达人士中，又以陈桂阳王对吉藏的态度特别恭敬，他们经常在一起研习佛法。
陈末，隋兵攻入建康，战火四起，民不聊生。社会不安定，出家人在寺庙里的清修生活，又岂能安稳？吉藏和几位师兄弟前往各处寺庙，到处搜集佛教文疏，他们生怕这些珍贵的典籍经论会毁于战火。这些典籍经论，被吉藏等人妥善地藏在三间堂里，直到战事结束后才重新整理出来。在整理典籍经论的过程中，吉藏接触到许多之前未曾读过的经论，于是眼界大开，这就为他日后著述文论，打下了坚实的基础。
待隋军平定江浙地方之后，吉藏便来到会稽秦望山的嘉祥寺居住，此后就在这里弘法度众。一时之间，追随吉藏的信众多达千余，嘉祥寺从默默无闻，变得香火旺盛，甚至后辈佛教学者因为吉藏所住的寺号，而尊称他为“嘉祥大师”。吉藏在嘉祥寺所宣讲的经论，主要印度龙树撰写的《中论》、《十二门论》以及提婆的《百论》这三部论典。
隋朝末年，晋王杨广崇信佛教。为了弘扬佛法，他在扬州设置了四个道场，并邀请各地高僧大德入住。吉藏佛学素养非常深厚，自然也接受杨广的邀请来到扬州，还被安排到慧日道场，受到特别的礼遇。开皇十九年（公元599年）杨广赶赴长安，吉藏法师随行，到达长安支行，吉藏法师被迎请至日严寺。在日严寺的那些日子里，吉藏基本上就忙了一件大事：整理关于《维摩经》的著述《净名玄论》。
大业五年（公元609年），隋炀帝杨广的次子齐王杨暕，延请吉藏大师来到自己的府邸，并邀集长安名士，计有六十余人举行辩论大会。当时，有一名僧，名叫僧粲，他与吉藏辩论，两人应答酬对足有四十余番，最终，僧粲败给了吉藏。这一年，吉藏已经是六十一岁的老人了。
隋亡之后，唐高祖李渊初次来到长安，便召集佛教界的明僧大德在虔化门下接见。在这一众高僧之中，吉藏大师被推为众僧代表。此后，年事已高的吉藏大师，就留在长安继续弘法。
唐武德六年（公元623年），吉藏大师病逝，世寿七十五岁。
在吉藏大师圆寂之前，还写了一篇《死不怖论》，在此文中，吉藏大师表明自己一心向佛，并不畏惧死亡的到来，“夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生，宜畏于生，吾若不生，何由有死？见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。”死是从何而来呢？当然是有生才有死，所以，何必畏惧死亡，应该畏惧降生才对啊。我们见到一个人降生，来到世上，就应该知道他必然会有死亡的那天，所以，即便哭泣悲哀，也是因为这个人降生在世间，而不应该一味地恐惧死亡。
纵观吉藏大师一生的佛学思想，可以发现前后共有三次变化：最初，吉藏大师承袭师父法朗的学说，对三论学说和涅槃学说，都进行了深刻研究，并有一定的心得体会；
在中期的弘法生涯里，吉藏吸收了天台宗的“法华玄义”的理论，并且把这一理论，融汇进自己的学说体系之中；唐朝初年，在长安弘法阶段，吉藏大师将全部精力放在对三论教旨的阐扬上，著有《三论玄义》，建立起自己的理论构架。
在吉藏大师以前，佛教界存在“古三论”，有鸠摩罗什门下的僧肇、道融的“关内义”（也称作“关河旧说”），还有僧朗、僧诠、法朗三世相承的“山门义”，而到了吉藏，才开始集三论教义之大成，所以，吉藏的三论学说被世人称为“新三论”。
吉藏大师的新三论，实际上是对龙树、提婆的中道思想，进行了中国化的表述。在吉藏大师的佛学思想中，中道佛性论是最有特色的一个理论了。
三论宗的核心理论，讲的是中道实相论，认为世间以及出世间的各种现象，乃至物质存在，都是各种因缘和合而生，这就是所谓的“缘起”。如果离开了这各种内因外缘，那么，事物也就会发生改变甚至不复存在，从这个角度来说，万事万物是没有独立不变的实体的，这就是“性空”。
《十二门论》中的一句话，就很好地阐释出缘起性空的道理：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”万物当体性空而又无碍于缘起，万有诸法，都是因缘和合而生。
这就好比，我们要成就一番事业，总离不开内在、外在诸多原因，如果自己动力不足，或者外部缺少合作平台，那么我们的事业也难以做起来。
你看，正因为一切事物都是众多条件和因素聚合而成的，所以，也就没有独立不变的自体。缘起而成的事物，本身就是时刻变化的，是无常的，是无我的，也是具备空性的。
三论宗认为，当我们具备了不偏于性空与缘起的中道认识，就能产生智慧，通过修持，使心性由染转净，达到“无依无得”的最高精神境界。
印度佛教中观学派的奠基人龙树大师，运用中观学说来阐述佛性问题，他指出一切事物并非恒常不变，而是瞬息变化的，因而没有自性，从这一观点出发，龙树否定众生从本以来就有佛性的说法，只承认众生有成佛的可能性。
三论宗的创始人吉藏大师，以龙树的中观理论为核心，运用本宗“无所得”之方法论，提出了“中道佛性”的新思想。吉藏认为佛性是不可言说的，不可用世间文字言语来能表达，因此是既非本有，也非始有。在佛性问题上，不论是持本有说（即认为人们先天具有佛性），还是持始有说（即人们的佛性并非先天具有，而是后天努力修持的结果），都是一种思想上的执着，都是“有所得”的，要以这种有所得之心来证悟佛法，获得无上的智慧，实现心灵的解脱，是根本行不通的。为了破除人们的这种执着边见，吉藏便以中道为佛性。而这种中道，便是一种离开极端、偏执的二边而形成不偏不倚的中正之道。
在《大宝积经》第112卷中写道：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”
吉藏认为，中道理论是佛教思想的最高真理，用这种真理来破邪显正，便可开发出内在智慧来。破邪，指的就是破除一切执着妄念；显正，就是显现诸法空性的实相。中道思想也便是对真俗二谛的超越，是对世界上任何两相矛盾对立的概念的超越，而这也正是吉藏所认为的一种“无所得”的人生境界，而人们只有用这种无分别的心来修行，才是证得佛果的正确途径。
吉藏法师的著述深博庞大，现存的著作有二十六部，已经散佚的有数十部，其中较有代表性的著作有：《三论玄义》两卷、《二谛义章》三卷、《大乘玄论》五卷、《法华玄论》十卷、《百论疏》九卷、《无量寿经义疏》一卷、《中观论疏》二十六卷、《十二门论疏》六卷等。
作为三论宗的一代宗师，吉藏终其一生都在弘扬三论宗的佛学思想，开讲三论（即《中论》、《百论》、《十二门论》）不下百余遍，而诸如《华严》、《法华》、《大智度论》、《维摩》等经纶也宣讲了百遍或是数十遍。
在五十余年的弘法生涯中，吉藏培养出很多佛教界的优秀人才，见于史书的就有智拔、智凯、智命等人，还有来自高丽国的慧灌，后来他到日本传弘传三论宗，被称为日本三论宗的始祖。
吉藏法师博学强识，卓有才华，而且与陈、隋、唐三代王室都有密切联系，受到三代王室的尊重和推崇，因此也就不免过于恃才傲物，他长于辩论，而生活上又十分不拘小节，不善于处理和众人的关系，因此在当时就招致了人们的一些非议。道宣对吉藏的评价是“纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。”可见，吉藏真正卓有成果的，还是在做学问上，而并非是在待人处世方面。
法融：目前无物无物宛然
晚唐诗人杜牧有一首《江南春》，诗的最后两句这样写道：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”
南朝，指的是我国历史上的魏晋南北朝时期。在这一历史时期，朝代更迭频繁，但佛法却逐渐兴盛起来，尤其是在南朝，诗歌中所谓的“四百八十寺”并不是确切数目，而是极言南朝寺院林立。
当然，这些寺院中的绝大部分已经毁于战火，只有少许几座，幸运地存留下来。
比如，牛首山上的幽栖寺，于南朝刘宋大明三年（459年）初建，距今已超过1500年的历史了。这里竹林茂盛，幽静安宁，是不可多得的清凉所在。
但是，真正让幽栖寺闻名遐迩的可不仅仅是它的悠久历史，更因为唐太宗贞观年间的高僧法融禅师，曾在此处修行，得到禅宗四祖道信亲传心法，创立起禅宗的支派“牛头宗”，故而幽栖寺就成了“牛头宗”的发祥地。
法融禅师（593年—657年），俗姓韦，老家在润州延陵，也就是现如今的江苏丹阳县延陵镇。
纵观法融禅师的人生，可以分为这样几个阶段：
第一个阶段，是法融禅师十九岁之前。此时的法融禅师读了许多文史典籍，可以说是一位“通才”。人人都羡慕法融禅师的才学，可他却感叹说，儒家和道家的经典里，确实包含了很多人生道理，不过，他内心还有困惑未能解开，而且他也不认为佛家和道家是最为圆满究竟的人生道理。此时，法融禅师还读了一些佛教典籍，他认为大乘般若经典，能够引领人们达到真正清净的生命状态。此一阶段，法融禅师虽然接触了一定的佛学思想，但还未出家。
第二个阶段，是法融禅师从十九岁直到四十岁。十九岁那年，法融禅师因为诵读《大般涅槃经》，而对般若真空的境界有所领会，并生起向往之心，于是就皈依佛门，在三论宗僧炅法师座下剃度出家，之后，又跟随大明法师钻研三论以及《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》等佛教经典。
大明法师圆寂后，法融在各地游学，在机缘巧合之下，来到盐官（今浙江海宁县）邃法师和永嘉旷法师等处听讲经论，从此眼界大开，学识增长。但法融依然觉得，自己目前对佛法还只是一知半解，所以来到大山深处，终日凝心静坐，过了大约二十年的习定生活。
据说，法融禅师的禅定功夫非常深厚。在牛头山一带，常有恶虎毒蛇出没，伤人无数，可自从法融禅师来到此处修行后，这些猛兽再也没有出现过。
唐贞观年间，道信禅师四处漫游，弘法讲经，某一天他遥望金陵一带，之间那里萦绕着紫色霞光，就想必定有高僧在修行。于是，道信禅师就来寻找这个高僧。经过一番探访之后，道信禅师才知道，原来在幽栖寺的石室里，有一个法融禅师修行。这个法融禅师很是另类，他见到来人既不合掌问讯，也不起身相迎，只是终日里坐禅。
道信禅师来到幽栖寺的石室前，果然看到里面有位僧人在打坐。这个僧人就是法融禅师了。
道信禅师见他神情十分安详，就问他：“你在这里做什么呢？”
法融禅师仍旧闭着眼睛说：“修行，观心。”
“哎呀，你观的是何人？心又是何物呢？”道信禅师故作惊讶地问。
法融禅师被他这么一问，心中大为惊异，觉得能问出这样问题的人，那绝对不是寻常人。于是，法融禅师就起身作礼问道：“敢问大德高栖何所？”这是问道信禅师在哪座寺庙参禅悟道。
道信法师就说：“我从来没有固定的居所，或住东，或住西。”
法融禅师又继续问：“您可认识道信禅师？”
“你为什么要问这个人呢？”
“我仰慕道信禅师很久了，希望能有机会向他求教。”法融禅师非常诚恳地说。
道信禅师一听，便说：“贫僧正是你要找的人，我来此处是专程来找你的。请问你这里可有安身之处？”
法融禅师就带领道信禅师来到自己居住的地方。两人谈禅论道，很是投契，民间还流传下不少关于两位禅师的禅话故事。
道信禅师刚来到牛首山时，听说这里有很多猛兽，就用衣袖遮住自己的眼睛，表现的很害怕。法融禅师见后就说：“您修行了这么多年，还是有‘这个’在吗？”道信禅师反问道：“您所说的‘这个’，到底是指什么呢？”法融禅师听后，却并不回答。
法融禅师平时打坐，总是坐在一块平整的大石头上。道信禅师在这块石头上，刻了一个“佛”字。法融见到后就不敢坐在上面了。道信禅师这时就说：“你参禅那么久，怎么心里还有‘这个’在。”
看到这里，或许你会觉得很困惑，这两位禅师所说的“这个”，到底是哪个呢？其实啊，法融禅师和道信禅师说的“这个”，是同一个意思，指的是恐怖心。
法融禅师一听道信禅师说的话很有深意，就恭恭敬敬地向他请教。
道信禅师就开示道：“一切外境，都不能离开自心。一切因果，一切烦恼业障，如同梦幻一般，不要执着。一切众生与佛之间，在心性上没有什么分别，只是，佛能够了悟到关于生命的真理。其实，我们也一样可以领悟到。只要任心自在，不起贪嗔，也不做静虑，不执着于好的或坏的，自心就能坦**无碍。”
“既然内心已经一切具足，那么，什么是佛，什么是心？”法融禅师向道信禅师问道。
“心即是佛，佛即是心。”道信禅师说。
经过道信禅师的一番开示，法融禅师终于大彻大悟。这就是法融禅师人生中的第二个阶段，从出家为僧到领悟了顿悟法门的数十年。
第三个阶段，是法融禅师从道信禅师那里传承了顿悟法门之后。
道信禅师把这圆融无碍的顿悟法门传授给法融之后，就离开牛首山，返回到黄梅双峰山。自从获得彻悟之后，法融禅师便声名远播、法席兴盛，每天都有很多人前来问道。由于法融禅师在牛首山一带传授禅法，倡导着眼于心性之空寂，因此法融禅师被尊为禅宗牛头一系的初祖。
法融禅师的佛学著作主要有《绝观论》和《心铭》这两部，其禅学思想建立在般若空观和魏晋玄学的基础上，所以，法融禅师的禅法带有明显的空宗和玄学相融合的特色。
法融禅师的证悟方法主要是“无修而修”。为了贯彻这一证悟方法，法融禅师反对任何有分别和计较的修习，他认为不论如何修行，如果对修行过程和结果过分地执着，就会让人心有挂碍，所以就很难有所觉悟。所以，法融禅师经常对弟子们说：“道不待求，道无可求，不求即是。”
在《心铭》中，法融禅师把自己的这一参悟理念，完整而系统地表现出来。正所谓“无心合道”，只有经过无修而修、不待外求的修行，才能达到“灭尽生死，冥心入理”的精神境界。在这一理论基础上，法融禅师进而提出“无情成佛”、“道遍无情”的观点。我们常听到的两句话，“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”正是牛头禅教法的典型写照。
法融禅师在《心铭》中写道：“心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼。”人们的心性不动不摇，内外明澈，在修行之路上并没有什么特别的法门，心灵解脱的法门，关键是要发现自己灵明的自性。如果人们往复追寻，终究不可能觉悟，只要不假造作，只向内心觉悟，就会进入空寂灵明的境界，正所谓“一切莫作，明寂自现”。
“目前无物，无物宛然。不劳智鉴，体自虚玄。”眼前不着一物，心上也不着一物。眼前所有景象，无论出现什么变化，都不应该执着其中。因为，事物的变化非常迅疾，我们没必要在这变化之中，执着一切。
法融禅师认为念头的生灭变化，也无须执着，若是一定要对心念做出分别，那就是给心灵套上了枷锁。而要止息杂乱的心念，也没有什么特殊办法，正所谓“念起念灭，前后无别。后念不生，前念自绝”。
“一切莫作，一切莫执”，被后人视为法融禅师的代表性佛学思想。牛头一系禅法，自法融禅师传至牛头六祖慧忠禅师，曾经盛极一时，只是到了宋朝之后，便由盛而衰，趋于式微了。
假如内心滞碍、充满挂牵，那么修学人无论如何参禅打坐、诵经拜佛，对于出离生死也一样地没有意义，法融禅师因此才说“一心有滞，诸法不通”。出离轮回是无需刻意努力的，一切刻意而为的修行都是一种心上的造作，不仅无法让心灵获得自在，反而还会成为解脱之路上的障碍。心性本真，又怎么是刻意造作而能得以清净呢？清净不需要修习，只需要我们反观内省，无求而得。
对于一些人抱有的守住菩提心来熄灭烦恼见的想法，法融说道：“菩提本有，不须用守。烦恼本无，不须用除。”对菩提心的守持也是一种执着，而这样的执着对于人们获得开悟所造成的阻碍影响会更大些。不论是菩提心还是烦恼见，都是在分别心之上而化现出来的，因此说烦恼并不比菩提心更可怕，反倒是这种菩提境界，往往会因为一心的执挂而变成心上的束缚，进而捆绑了灵明又充满活力的精神境界。须知道，烦恼本无所丛生，因此也不需要找个什么办法去对治它，而这种“无为无心对治”的办法，倒是往往能够开启心灵的智慧，步入自在无恼的境界之中。
法融认为念头的生起和灭下，在之前之后都无所差别，硬要做出分别，那便是给心灵套上了枷锁。而心念的止熄，也没必要一定采取个什么手段，不修不求，反而还能更早地开悟些，而“念起念灭，前后无别。后念不生，前念自绝。”一向被人们认为是代表了法融牛头宗禅道特色的一句法语。
“一切莫作，一切莫执”作为法融禅师的代表性佛学思想，对后世牛头禅的发展起了十分重要的引领意义，牛头禅风就在于无心绝观，能做到“无心可守，无境可观”，便是心灵的真正解脱了。
玄奘：成唯识论说五种姓
说起《西游记》这部小说，你可能不会陌生吧。《西游记》里有一位“唐僧”，你肯定知道吧？《西游记》中“唐僧”这个人物的原型，是唐代高僧“三藏法师”玄奘（602年－664年）。
或许你会奇怪，为啥玄奘又被尊称为“三藏法师”呢？这是因为，玄奘大师精通经、律、论三藏，所以才得了这样的尊称。作为法相宗的创始人，玄奘与鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家。
玄奘法师俗姓陈，乃是东汉名臣陈寔后代。玄奘的祖父，在北齐任国子博士；父亲陈惠，博览群书，专心治学，为人正直，在远近乡邻都受到人们的敬重。可见，玄奘的家庭氛围充满了诗书气息。
隋朝仁寿二年（公元602年），玄奘降生。他是家中最小的孩子，父亲为他取名“祎”，意为“美好”。“祎”是古时候的一种美玉。
玄奘的父亲便极为重视家庭教育。玄奘尚在幼年，就跟随父亲学习儒家经典。在这样一个儒学世家，玄奘受到了良好的教育。但是，后来由于父亲去世，家道中落，生活困苦，玄奘的二哥陈素便来到洛阳净土寺出家，法号长捷。玄奘十一二岁时，跟随长捷法师住在净土寺，学习佛教经论。据说，在众多的佛教经论里，玄奘最有心得的便是《妙法莲华经》和《维摩诘经》。
二十岁那年，玄奘正式受戒，后跟随景法师学习《大般涅槃经》，跟从严法师学习《摄论》。经过刻苦学习之后，玄奘就可以把自己学到的内容，复述给别人听，并且讲得非常详尽，因而也博得众人的钦佩。
玄奘本就聪颖好学，并且有着极强的进取心。他不满足于目前取得的成绩，干脆就走访大江南北，遍寻名师，靠着过人的毅力积累下大量的佛学知识。只是，玄奘在学习的过程中看到佛教各学派的学说都存在歧义，这让他心中大为困惑。为了扫清困惑，就决定前往天竺求学。这便有了“唐僧取经”一说。
唐太宗贞观三年（公元629年），玄奘历尽艰险，前往天竺求取佛法，并在当时的著名佛教寺院那烂陀寺，跟随戒贤大师学习了《瑜伽师地论》，《显扬圣教论》、《大毗婆娑论》等经论。在戒贤的鼓励下，玄奘还游历天竺各地，并在那烂陀寺讲授《摄大乘记》、《唯识抉择论》，还与各宗派的论师进行了激烈的辩论。由于玄奘具有深厚的佛学素养以及出色的辩才，受到天竺各地人们的敬仰。
举一个例子来说，你就知道玄奘在天竺受到怎样的礼遇：在曲女城举行的六千人无遮辩论大会上，玄奘法师佛学论著《会宗》、《制恶见》中的观点作为论题，与其他僧人展开了为期十八天的论辩，结果竟无人能驳倒他！玄奘法师经此一事而闻名，受到僧俗人士的一致推崇，被尊为“大乘天”和“解脱天”。
贞观十九年（公元645年），玄奘学成，回到长安，带回梵文经典五百二十夹，六百五十七部。长安的弘福寺、大慈恩寺，那都是玄奘法师的译经场所。诸如《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《大般若经》等佛教经论，均由玄奘翻译。此外，玄奘还著有《成唯识论》、《大唐西域记》等作品。
关于玄奘前往天竺求学佛法的原因，历来众说纷纭。不过，在《大慈恩寺三藏法师传》中记载有玄奘法师《启高昌王表》的一段话，其中就谈到了他前去天竺求学佛法的原因，“但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北二道。纷纷诤论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。”
这里说的“常”，是指佛性。佛性到底是有还是无，以及佛性是人们先天具有，还是经过后天修成，历来是佛教中很有争议的一个话题。正因此，玄奘心头才产生困惑，这才产生了前往天竺取经的念头，而且，佛教传入中土之后，在佛经翻译过程中使用的手法，带来诸多问题，造成语义表达上的不准确性。这也是玄奘西天取经的一个原因。
说起玄奘法师在佛教史上的贡献，我想可以归结为以下几个方面。
一是西行取经求法，加强了中印两国之间的文化交流，而且，玄奘还翻译出大量经论，为中国佛学的研究发展起到了重要推动作用。我们都知道玄奘西天取经的壮举，在吴承恩的笔下变成了《西游记》。但我们不要忘记，玄奘法师撰写的《大唐西域记》，那可是研究古代西域、印度等地的政治、经济、文化、人文地理等方面的珍贵文献材料。
玄奘法师在天竺学习时，跟随大乘佛教瑜伽行派论师戒贤，他进一步发挥了戒贤的五种姓说，把世间一切众生划分为声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓和无种姓。当时，汉地佛教界比较流行的说法是，人人皆有佛性，可玄奘却坚持无种姓之众生（即一阐提人）没有佛性，无法修持成佛，永远不能获得解脱。这可以说是一个非常标新立异的观点了。
玄奘法师对于中国佛教还有一个贡献，那就是进一步推动了唯识理论的发展。唯识学是大乘佛教佛学理论的三大体系之一，作为中国佛教唯识宗的创立者之一，玄奘法师独创“三境理论”。所谓“三境理论”，指的就是，由心识所变现的性境、独影境、带质境这三类境相。
在玄奘法师西行求法的路上，发生过许多故事，有些见于史料记载，有些则流传于民间。这些故事让玄奘西行之路变得更加曲折，但这些故事也丰富了玄奘法师的见闻。
玄奘法师西去取经途经的地方，多是敬奉佛法、礼敬僧人之地，比如现今吐鲁番一带，在唐朝时名为高昌。高昌王室向来信奉佛教，听说大唐高僧玄奘法师取经求法必将路过此地，高昌王和王妃以及其他王室成员，早早便等候着了。
这天，夜色已经很深了。高昌王远远地就望见有星星点点的亮光。原来是几个人高举着火把，正缓缓向前行走。直到这些人走到高昌王面前，他才看清楚，在这些人之中有位身材高大的僧人。
高昌国王心底深深一震，便说：“莫非这位就是大唐高僧玄奘法师吧。”
玄奘法师施礼之后回了一声“正是”，随后便被众人簇拥着，在高昌王的引领下，缓步走进宫殿。此后的几天，高昌王便向玄奘法师求学佛法，而玄奘法师则被高昌王室礼敬佛法的虔诚所感动。于是，玄奘便答应高昌王的请求，为高昌城里的僧俗信众讲经传法。
玄奘法师所讲的佛法，条理明晰，浅近易懂，而且还用一些日常生活中的道理，来说明佛法精深的义理。
前来听讲佛法的人无不欢欣喜悦，高昌王见此情景，便萌生了将玄奘法师留下来的想法，他希望玄奘能在此地弘传佛法，并做出种种许诺。玄奘却说：“我不顾惜自己的性命，千里迢迢地前去天竺求取佛法，为的就是能够让一切众生脱离痛苦，如今您一定要让我留在贵地，我求法的心愿不能实现，这岂不是使一切众生永无解脱之日了吗？”
高昌王听完玄奘的一番话深受感动，他准备了许多物资，以供玄奘西行路上使用。可是玄奘却分文未收，只是说：“能遇到您这样奉行佛法、爱护臣民的国君，这是佛法之幸，是此地百姓之幸。”
高昌王听后更是感慨万千，他一边叮嘱玄奘法师路上保重，一边又恳请他取经回来，再路过高昌城时务必多留几日，为城中百姓讲说大乘佛法，使更多的人能得闻佛法智慧。
在取经的路途中，玄奘所受到的礼遇极多极重，
而这高昌王也仅仅是那些信奉佛教的国王中之一。当然，玄奘也遭遇了很多难以想象的磨难，《西游记》中所描述的那些妖魔鬼怪是吴承恩的想象，可在当时的历史条件下，要去天竺取经学法，其艰难险阻可想而知。据说玄奘每到一处，必定拜谒当地的佛教圣迹，遇到佛塔必定打扫，他的大誓愿心和慈悲心，在当时一定感动了许多当地人，经过了艰难的跋涉，他终于来到了此行的目的地——那烂陀寺。又经过了数年刻苦学习，玄奘终于在由戒日王操办的无遮法会上获得了印度第一高僧的美名。
玄奘在天竺修学佛法十七年，学成后他向戒日王请求回到大唐弘法利生，可是戒日王哪里肯放走这样难得的佛学人才呢？于是，戒日王就请玄奘法师主持了一场为期七十五天的布施法会，说是布施法会结束后，就可以踏上返还之路了。可是，这场法会结束后，戒日王仍然没有让玄奘回国的意思。玄奘经过再三请求，才获得允准。随着玄奘回到大唐的，还有一些大乘佛经。
只能下令赐给玄奘不计其数的钱财，作为他回国路上的盘缠。谁知玄奘却不要任何财物，只希望能带走一些大乘佛经，以便回国之后能够翻译佛经，弘法利生。
戒日王闻听此言之后，不仅不怒反而更加敬佩玄奘法师了，他命人用大白象载着佛像、佛经以及各种供品跟随玄奘法师一道回国。听说玄奘法师即将返回大唐，印度各地的僧俗信众几乎都来为他送行，踏上归途之后，玄奘法师更是星夜兼程，不肯稍做逗留，在越过葱岭之后，玄奘便遣人给唐朝国君太宗李世民送去了返程书信。
贞观十九年的正月，在京城郊外，无数的人们拥挤在一处，丝毫不顾正月里的寒意，这一天，西行求法的玄奘法师终于回到京城长安了！
玄奘法师回到长安之后，把从天竺带来的佛经佛像等物，用车送往弘福寺供养，
京城中的百姓、僧人，乃至朝廷士人也竞相前去参拜。在佛经佛像送往弘福寺的的途中，空中还出现了种种殊胜瑞相：耀眼的太阳周围，聚集了好多彩色云朵，煞是美丽。
有人惊呼天上出现了瑞相：在红日周围开始出现了好多彩色云朵，而且这云朵越聚越多，颜色也越来越鲜亮，众人不断啧啧称奇，更有人喊道：“玄奘法师请来法宝，这对稳固大唐江山是有好处的啊。”此言一出，更加深了老百姓及出家僧人对玄奘法师的敬重，当时发愿皈依佛门的人不可计数。
接下来便是翻译佛经的工作了，唐太宗组织了相当规模的译场，在贞观二十二年年，翻译完《瑜伽师地论》一百卷之后，玄奘便上表太宗，请他为翻译好的佛经作序，他这一举动也是为了借助帝王的力量而弘扬佛法，太宗便欣然答应，于是就为新译诸经作了总序，即《大唐三藏圣教序》，由于有了唐太宗的支持，玄奘的译经事业进行得还算顺利，而他开创的唯识法相宗也在此时勃然兴起。玄奘法师早年经受了无数坎坷才来到天竺求取佛法，因此身体上落下的病痛始终存在。这也是他为何要夜以继日地译经、弘法、讲学，他是担心哪一天自己支撑不住，佛教弘传事业无人能够接替。
唐高宗显庆五年初，玄奘法师开始翻译《大般若经》，一直到龙塑三年才完成，全经共600卷，在翻译完《大般若经》之后，玄奘便一直感觉身体不适，长久以来的辛劳，使玄奘法师在麟德元年初染病，不久之后便圆寂了。
据玄奘的弟子们说，玄奘当时希望自己死后能往生至弥勒净土，在临近圆寂的那几天里，他经常看到五彩大莲花晃耀在自己眼前，与世间的莲花相比起来，这些五彩大莲花清香四溢，沁人心脾，他预知自己在人世的时间已经不多，便把弟子们召集起来，吩咐他们在他身死之后，务必要尽自己的努力发扬唯识宗的学说，在场弟子们纷纷答应着。又过了一两天，一名僧人看到玄奘用右手支着自己的头，采取右卧的姿势，仿佛是在闭目养神，便问道：“师傅这是怎么了呢？”
“我没事，你且忙去吧，不要妨碍我的正念。”玄奘说：“我即将升往弥陀净土了。”话音刚落，他便断气了。如同那些愿力持久的高僧一样，玄奘死后多日，他的面色依然鲜活如同生时一般，他从一个默默无闻的小僧人，成长为影响中国佛教发展，并对中印文化交流做出卓越贡献的佛门大师，在佛教史上留下了他极富有传奇色彩的一生。
窥基：四重二谛五种唯识
中国佛教史上，具有传奇色彩的高僧可真不少。比如我们前面说过的慧思尊者、智顗大师等，都有着各自的传奇经历。
今天我们要讲的这位高僧，他出身将门，却年少时就看破红尘、遁入空门；他博闻强记、天性聪慧；他是唯识宗的实际创始人。他就是唐代高僧窥基。
窥基（632年---682年），俗姓尉迟，字洪道，是北魏名臣平东将军尉迟说的后代，窥基的父亲尉迟宗，乃江油县开国公，窥基的叔父则是“凌烟阁二十四功臣之一”的尉迟敬德。
出身将门的窥基，自小就学习儒家经典，善写诗文，他聪明灵慧，学起东西来也很快。不幸的是，窥基九岁那年就失去了母亲，从此之后，他经常生出一种孤独感，感叹生命无常。在十七岁那年，窥基正式剃度出家，窥基的师父正是初唐高僧玄奘。
相传，玄奘第一次见到窥基是在长安的街市上。街市上热热闹闹，但行走在人群中的少年却神色坦然，眉眼间流露出英气。这是玄奘大师对窥基的初次印象。待他再仔细看时，却觉得这个眉目清秀的少年似曾相识，于是便料定自己与他很有缘分，心下已有收徒之意。
在四处打听之后，玄奘大师才知道，这孩子原来是尉迟家的公子。求才心切玄奘大师当天便登门拜访。尉迟家一看，玄奘大师竟然亲自登门拜访，自然不敢慢待。但是，当尉迟一家问明玄奘法师的来意之后，心里就有些不是滋味了，——自己家的孩子，能得到高僧的器重，这当然是好事，可这也意味着，尉迟家的这个孩子要与青灯古佛相伴，要去寺院里修行，远离亲人。
窥基本人当时死活不同意出家修行，而且还对玄奘大师提出了三个条件，如果不能满足他的这三个条件，他如论如何也不会落发出家的。玄奘大师只是慈悲地笑笑。窥基说自己有三不戒：不戒女色，不戒荤腥，不戒饮宴，假如玄奘不同意，那么他就出家。玄奘大师笑着一一答应下来，还派人用三辆车，把窥基平日里享用的美食美酒以及侍女带回了寺院。
这件事在当时引起了极大的轰动。也正是因为这件事，人们才给窥基起了个“三车和尚”的称呼。可是说也奇怪，自从窥基跟随玄奘进了寺门，落发之后，便不再想着那些吃喝享乐的事情了。以后，每当有人向他说起当年的“三车”之事时，窥基也只是笑笑。他说，他只不过和师父开了个玩笑，没想到师父竟当真了。
皈依佛门之后，窥基果然不负众望。记忆力超好的窥基，只要看过一遍经文，几乎就能做到过目不忘，而且他思维活跃，辩才出众，富于探索精神，这些品质使他在玄奘的众多弟子中很快就脱颖而出。
为了增长学识，玄奘法师特别允许窥基四处访学，窥基则在不断的访学中，对佛学义理产生了更为深刻的理解。
经过一段时间的游学生活之后，窥基深深感觉到自己在佛学上的造诣，实在很粗浅，而他接触的僧人越多，听闻的佛法越多，就越是惶恐。曾经，他还对自己的才学有些自负，现在，他只想抓紧时间修法、参学，唯恐辜负了恩师玄奘的一片苦心。结束游学生活后，窥基回到了慈恩寺，他更加发奋苦读，因而也得到玄奘的器重。
窥基在二十八岁时参与到《成唯识论》的翻译工作中，他为《成唯识论》作了《述记》、《枢要》。此外，窥基还协助玄奘法师翻译《辩中边论》、《唯识二十论》、《异部宗轮论》等经论。除了翻译佛教经论，窥基还撰写了一些佛学论著，主要有：《瑜伽论略纂》、《杂集论疏》、《百法论疏》、《因明大疏》、《大乘法苑义材章》、《金刚经论会译》、《法华玄赞》等。由于窥基的著作是以佛教经典的注疏为主，因此人们也称他为“百论疏主”。
窥基根据自己的所学所思，又结合《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中所讲到的四种世俗的义理，以及《成唯识论》中所说到的四种胜义的义理，依照世俗谛、胜义谛在有无、事理、浅深、诠旨等意义上的分别，把世俗谛与胜义谛分为四重。
四重世俗谛中是指：世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛和胜义世俗谛。四重胜义谛指的是︰世间胜义谛、道理胜义谛、证得胜义谛、胜义胜义谛。
世间世俗谛说的就是，日常生活中所见的一切事物现象，都不过是一种妄想分别，我们认为这些事物和现象是实有的，但其实不过只有假言名相，并无实相，因此也可以叫作是“有名无实谛”。
道理世俗谛指的是五蕴、十二处、十八法界等，是依照主客观的义理而将它们区分为蕴、处、界等，而它们显现在事相上的差别十分容易得见，所以也称作是“随事差别谛”。
证得世俗谛，是说佛教中的苦集灭道四圣谛，均是佛陀当时为方便教化众生而安设的名称，阐明众生在染净、迷悟等不同境界中的因果差别，使修行人能够依照这个标准而证得佛果。
胜义世俗谛，是说二空（人空，法空）真如本是圣者的从自心内所证悟的智慧，为了能使世间众生也得到这样的智慧，便依据世俗的习惯而安立起证悟手段，不过这真如并非是作为解脱方便而安立的法门，因此便称作“假名非安立谛”。
下面我们再大致说一下四重胜义谛。
世间胜义谛是说五蕴、十二处、十八法界等，是圣者后来所得智慧所缘生的，并不等同于世俗谛徒有假名而无实相，因此称为“胜义”，以说明它超越世俗谛。
道理胜义谛是指证悟了世俗谛，明了苦集灭道四谛是超越了假名安立的殊胜道理，这是一种殊胜无漏智的境界，并且超越了前面两重世俗谛。
证得胜义谛是说，依照言诠所说的人法二空真如超越了前面三重，因此称为胜义，但是此一义谛的真如仍是需要言诠的，所以又叫作“依门显实谛”。
胜义胜义谛即是说的一真法界。这是由圣者的无分别智所证悟到的义谛，已经超越了言诠。前面义谛的二空真如，尚且是由言诠来加以说明的，而此处的胜义胜义谛，已经超越前四重世俗谛，所以叫作胜义胜义谛，也称为废诠谈旨谛。
窥基的另一个重要佛学思想便是“五种唯识”理论。在《大乘法苑义林章》中他用五种六门总摄一切经纶中的唯识。这五种唯识是：
一、境唯识：就所观之境来阐明唯识的意义。在《阿毗达磨经》中有言：“人、天、鬼、畜生四类有情，同见一河水，人之所见为河水，天之所见为庄严宝地，鱼之所见为其宅窟，而鬼之所见则是脓河猛火。各随其感，而所见不同，是故境非真实，唯识所现。”可见这种境唯识是根据不同众生的业感而生发显化的。
二、教唯识，这是指经论中所说的唯识教义，比如《华严经》之“三界唯心”；《解深密经》之“识所缘，唯识所现”；《楞严经》之“诸法皆不离心”等等，这是用言诠来阐明唯识的精微大义。
三、理唯识，是指经论中所成立的唯识之理，在《唯识三十颂》中写道：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”以成立唯识之理；“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”以此成立识变之理，称为理唯识。
四、行唯识，是指经论中所阐明唯识之行者。行，是指修行，以实际修行来对治有漏习气，以达到伏惑断障，转染成净的目的，并终成大觉佛果。修行之道，在于三慧、三学、四寻思观、四如实智，及六度万行，皆行所摄，此为行唯识。
五、果唯识，是指经论中阐述佛果之妙胜境界者。此果有通有别，通则诠三乘圣果，别则显佛不共功德。经论中所说的转识成智，证得菩提与涅槃，即是行唯识修得的圣果。（参见于凌波居士所著《唯识名词白话辞典》）
以上这四重二谛与五种唯识，便是窥基全部佛学思想之要旨，可以说他才是法相唯识宗的真正创始人。在永淳元年，即公元682年的某天，窥基像平日一样闭目打坐，可是这一天他打坐的时间很长，过了好久也没有出定，直到他的弟子前来闻讯时才发现，窥基法师已经圆寂多时了。窥基的弟子们把他藏在玄奘法师的灵塔旁边，这师徒两人对中国佛教法相宗的发展所做出的不可磨灭的贡献，将永远铭记在后世人们的心中。
智俨：十玄缘起一切摄一
在隋朝中期，有这样一个小童，他与小伙伴们玩耍时，总喜欢把石块累成一座塔的形状，然后他席地而坐，扮作法师，给小伙伴们讲说“佛法”。这个小童的父亲叫赵景，在申州（今河南信阳）担任录事参军官，而这个小童就是日后的一代高僧智俨大师。
智俨大师十二岁那年，家里发生了一件了不得的大事：杜顺长老（即法顺大师）来到家中，请求智俨的父母让他跟随自己出家学佛。杜顺长老在当时被认为是文殊菩萨的化身，这样一位人物都来到智俨家中，亲自来“请”。可见，智俨必定有一些出众之处。
据说，智俨大师自小就显露出一派灵性，而且机敏好学，所以很得父母喜爱。杜顺长老亲自来赵家，提出收智俨为徒，赵氏夫妇自然欣喜异常，认为自己的孩子足够出色，不然，怎么会被人人敬重的杜顺长老收在门下？
进入佛门之后，智俨先是在杜顺长老的弟子那里学习，待年岁稍长，便跟随从印度的僧人学习梵语。他勤奋好学，善于发问，每每听法师讲经时，都能提出自己的疑问。
智俨少年时代正值隋末兵乱，他在北方跟从摄论师法常研学《摄大乘论》，不过几年就能洞解文义，而且还颇有自己的心得创见，在为别人讲解经论时，常能融汇自己的思想，因此而展现出出众的佛学素养。
二十岁时，智俨受具足戒，之后就开始了到处参学、四处游访的生活。当时所能接触到的各种经律论，智俨都有所听闻，并进行更为深入的研读。待有了一定的知识储备后，智俨便跟从当时的高僧慧琳法师学习。一向好学的智俨，此时却有些焦虑。佛教的经论与宗派如此之多，而人的生命又如此有限，假如把这些经论都学遍，那么恐怕只能做到博而不精，白白浪费了此生光阴。因此，智俨便于藏经楼中发誓，任凭随意抽取经藏，抽到哪本便一心研习。智俨随手抽取的是《华严经》第一卷，此后便专心学习华严教法。
其时正值智正法师开讲《华严经》，智俨听说后便特地前去学习。可是，在经过了一年的学习之后，智俨还是觉得有很多义理不太明白，心中的疑惑也越来越多。于是，他更加勤奋地阅览经典，并向诸位高僧求学。在详细地研读了北魏僧人慧光所作的《华严经疏》后，智俨心中似乎有了一些领悟，但为了能够更加精深地钻研华严义法，智俨又埋头于华严六相义的研究之中。此时的智俨还不到三十岁，就已经撰写出《华严经搜玄记》这样的佛学专著了。
智俨法师最具代表性的佛学观点是“十玄缘起说”。他受到华严六相义的启示，又根据《华严经》中缘起法相的说法，从而构建起“十玄法门”的理论。
华严宗的六相分别是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。智俨从这六相上构建起华严法界的缘起相状。他认为这六相就可以用来解释世间一切的缘起现象。
在《华严一乘十玄门》（杜顺和尚讲，智俨法师撰）中出现了“十玄门”这样的理论，其次序是这样的：“一者同时具足相应门、二者因陀罗网境界门、三者秘密隐显俱成门、四者微细相容安立门、五者十世隔法异成门、六者诸藏纯杂具德门、七者一多相容不同门、八者诸法相即自在门、九者唯心回转善成门、十者托事显法生解门。”
世间各种事物和现象，乃至世出世间一切诸法，都包含在这十玄门之中了，它们彼此之间相互关联、相互摄入、相互圆融，这种彼此相融相即、无碍包含的关系，就好比一滴水已具备了百川滋味。这是一种重重无尽缘起的关系，正是你中有我、我中有你，而这一切又是由清净本心跟随各种不同的条件（即外缘）而生起的。
下面我们来了解一下“十玄门”的内容和含义。
第一，同时具足相应门。佛法是一个整体，尽管由于证悟方式或对某一种佛学思想的不同见解而分为许多不同宗派、法门，但它们都是彼此相应，相即相入的，彼中有此、此中含彼，终究也是同归于佛教之中。
第二，因陀罗网境界门。在古印度的传说中，帝释天宫殿里有一种使用宝珠串结成的网，这一颗颗宝珠的光芒互相映照，互相含摄，而“因陀罗网”作为一种譬喻，是说明在世出世间，也有无数的网状物，每张网上都垂挂着宝珠，每一颗宝珠都相互映照，在一珠之中顿现其他宝珠的华彩，它们相摄相映，重重无尽。“因陀罗网”的譬喻是说一切法都是互为条件而又互相摄入，它们不是独立的个体，而圆融为一的整体。
第三，秘密隐显俱成门。佛教之中，各种法门，或秘密含隐，或是明白外现。如是一中有多，那么一为显而多为隐，在显化之中寻求隐秘的法门；如是多中含一，那么就是多为显而一为隐，比如百千外境，也总会找到百千种外境背后的本体。一即一切，一切即一，或隐或显，而只有当隐显互融、同时具备时，才能成就佛果。
第四、微细相容安立门。世出世间一切法的大小相状，均是无碍自在而相融的。在一微尘之中，同时就可顿显一切法，而这一切法，又可以在一念之中圆满俱足。
第五、十世隔法异成门。世，即是指过去、现在、未来这三世。在这三世之中，又各自包含有过去、现在、未来，如此便成了九世。此九世，本事当人们一念心起时所成就的，因此说，这九世与这当下的一念便合称为十世。这十世，相即相入的同时，却又不失却三世的自相，时间上的先后次序均是同时显现，一切法门便都存在于这十世之中。
第六、诸藏纯杂具德门。在一行之中具足万行，则成为“杂”，而在万行会归为一行之后，称之为“纯”。纯、杂之间，相互摄入，不相妨碍，名为具德。
第七、一多相容不同门。一入多，多入一，名为相容；体无行铂而不失一多之相，称为不同。因为诸法都是以真如为理体，故能相容无碍而又不失自相，即各种法门虽然有一鑫之别，但是都能互相包容。
第八、诸法相即自在门。诸法缘起，又相即相入，这便是一种无碍圆融，处处自在的境界。
第九、唯心回转善成门。诸法皆依如来藏自性清净心而得建立，一切功德，本来具足。
第十、托事显法生解门。世出世间，每一件事便都彰显着一切事法，而这些事法又皆互为缘起。浅近的事法也显示着深妙的道理，而这些事所显之理又是圆融自在，毫无差别的。
对于法界中的任何一法，都可以从这十个方面去观察它们与真如（最高真理）的关系，通过这种观照而达到事事无碍，周遍圆融的目的。
华严宗的实际创宗人法藏法师，也提出了十玄的理论，法藏的“十玄”说与智俨的“十玄”说在名称与次序上稍微有些不同，而基本内容则是一致的，后世为了区别，就称智俨所立为“古十玄”，法藏所立为“新十玄”。
智俨大师被后人誉为是“华严二祖”，他门下弟子众多，比较著名的是薄尘、法藏、慧晓、怀齐、义湘、道成等人，传承其华严学说并加以发扬的是法藏。
唐高宗显庆四年，智俨在云华寺登座为僧众们讲说《华严经》，由此开始而大振华严之宗风，其名望遍及国内，上至王宫贵胄、下至黎民百姓，无人不景仰，无人不归信。此后的某一夜中，智俨忽然梦见一座庙塔倾塌，他醒来之后对弟子说他已知道自己和这尘世的因缘结束了，并对门人说：“如今我将往西方去了。”在这之后不到一个月，智俨法师便辞世了，终年六十七岁。
弘忍：心法为宗一心三昧
湖北省黄梅县，那可是个好地方。自古以来，黄梅县就有“七省通衢”、“鄂东门户”的说法。黄梅县不仅占据着地理优势，而且还占有丰富的文化资源，比如黄梅戏、民间工艺还有民间文学，等等。更重要的是，黄梅是中国禅文化的发源地。在咱们全国有六座禅宗祖庭，其中有两座就在黄梅县，它们分别是千年古刹四祖寺和五祖寺。
我们今天要说的高僧就与黄梅五祖寺有关。因为，中国禅宗第五代祖师弘忍大师的道场，就是黄梅五祖寺。
弘忍大师（601—674），东山法门开创者，被尊为禅门五祖，俗姓周，家住淮左浔阳。
如果你一直关注这个专栏，那么你会发现有很多高僧在出生时，总会出现一些祥瑞。
弘忍大师也是如此。
据说，他出生之后，满室满院皆是一片亮光，即便在夜晚，屋子里也如同白昼那样光亮。刚出生的弘忍大师，目光炯炯，烁烁明亮，并且身上还散发出一股香气。这种种异象让人们惊喜异常，认定这个孩子日后必定大有作为。
幼年时期的弘忍就比同龄的孩子更加聪慧灵敏，其他的小孩子还在玩泥巴时，弘忍就开始思考人生问题了。七岁那年，弘忍偶然遇到禅宗四祖道信大师。道信大师一见到他，便赞叹不已：“这个孩子绝非凡俗之辈，将来必定会在弘法利生方面有非凡成就。”
在征求弘忍父母的意见之后，道信大师就把弘忍带走了。他们师徒二人在破头山道场修行。十三岁时，弘忍正式剃度，成了有一个小沙弥。他天生聪敏，又非常勤劳，白天跟随众位师兄一起劳作，晚上就跟随师父习禅悟道。虽然他的年龄小，但他的根器却在众师兄之上。道信大师知道弘忍日后必能成为佛门龙象，便对他格外留意，悉心培养。道信大师圆寂之后，弘忍便领其衣钵，带领僧众共同修习。
由于弘忍大师在禅林颇有盛名，所以前来跟随他修行的人便日益增多，为了安置这些信众，弘忍只得另外开辟了道场。唐永徽五年（公元654年），道场建好，弘忍将其命名为东山寺，东山法门由此兴起。这里所说的东山寺，正是现在的五祖寺。
弘忍大师的禅道，倡导学人深刻体悟心灵的妙用。他继承了道信大师在禅悟中对“一行三昧”的修持方法，并认为参禅悟道不要脱离现实生活。“一行三昧”，见于《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。“一行”者，是说生活中的行住坐卧、时时刻刻，都要保持心灵的平定，由定而生慧。
与以往的修行禅道的生活不同，在道信、弘忍时代，习禅的学僧们都是集中生活，大家共同劳作，共同修行，把禅道寓于日常生活之中。比如说，每天的砍柴、挑水、做饭，那都是一种修行。而且道信和弘忍二位大师还强调，习禅悟道之人，理应远离世事尘嚣，每日白天耕作劳动，晚上参究禅法。这种生活方式对以后的马祖道一和百丈怀海创制禅门清规，提倡农禅并重，起到了深刻的影响。
弘忍大师的主要佛学，体现在他的著作《最上乘论》中。弘忍大师认为，世间众生皆有佛性，人人皆可成佛。“众生身中都有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边.”、“众生心本来清静，不生不灭，无有分别，自性圆满，清静之心,此是本师。”
可见，从达摩初祖那里传下来的禅法传到弘忍这里，都是强调要人们体认心灵的妙用，强调修学之人应该证悟金刚佛性，这种金刚佛性正是众生得以开悟的根本，此佛性圆满坚固，清净光明，体悟它才是众生获得圆满、究竟智慧的唯一途径。
“不识本心，学法无益”，也是弘忍禅师的一个突出的禅学思想。在慧能的《坛经》中，记叙了弘忍大师开示慧能的一段话：“祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本性，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛.’。”可见，如何才能识得本心，这是弘忍大师教修学之人契入禅道之要门，这也弘忍大师禅学思想的核心.。
弘忍经常对学禅之人说：“若识心者，守之则到彼岸，迷心者，弃之则堕三途。欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。若有一人不守真心得成佛者，无有是处。”识心、体认心，并且还要守护好心性的清净光明，即无有染著的“真心”，如此才可成佛。
弘忍法师还提倡顿悟顿修，这从慧能大师的《坛经?行由品》中也可以看出。在这一品里，就有一段弘忍大师开示神秀的谈话：“（弘忍说）汝作此偈语，为见本性，只到门外，未入门内，如此见解寻觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”可见，弘忍大师对于神秀的渐悟修行方法是持一种否定态度的。
在弘忍看来，所谓的参禅悟道，并不是要人们脱离实际生活劳动，他提出，平时的行住坐卧，运水搬柴等一切劳作，都是禅的修行，都是在当下的生命中体悟着禅意。这种禅学思想的提出，对后世禅宗的发展有着深远意义，推动了后世禅学向着大众化、生活化的方向发展，而这也正是禅宗所具有的独特魅力，正是这种特点，才使得禅宗更加地贴近大众生活，使其百多年来一直延续不断。
在弘忍禅师弘传禅宗的数十年来，他度人无数，而且还对禅宗以后农禅结合的发展方向起到了规定性作用。在唐咸亨五年，即公元六七四年，某日，弘忍大师忽对身边的僧众说道：“我如今要做的事情都已经做完了，现在也该是我离开人世的时候了。”说完就回到自己的禅房，安坐而逝，世寿七十四岁。