插图74：《1618/1619年海德堡上空的彗星》，出自：马特乌斯·梅里安，《欧洲舞台》，1635年，美因河畔法兰克福

痛苦的分离，停滞的联络

一直到18世纪下半叶，教派纷争仍然是为战争辩护的挡箭牌，但殖民主义和帝国主义要寻找新的理由。欧洲各国为了争夺权力和人民、名誉和资源而发动战争，并且比以往任何时候都更不加掩饰。“净土”的旧乌托邦被染上民族主义的色彩，然后是种族主义，这些幽灵似最漫长的黑夜，直到20世纪仍然笼罩欧洲。但是，驯服宗教这一千年巨作，为即将到来的重大变革准备了最重要的先决条件，这次变革是由科学和工业两场革命引发的。

16和17世纪的宗教战争——更确切地说，主要由宗教分歧引发的战争——是“西方”为实现现代化必须付出的高昂代价。改用塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）一句著名的话：基督教世界也有流血的边界，甚至可能比伊斯兰的还要血腥。疯狂的相互屠杀是转变的先决条件，宗教在拉丁欧洲引发了越来越强烈的政治中立性，并推动了教会和国家分离、科学与宗教划界。当然，宗教并没有从人们生活中消失，对许多事情仍然有影响力。尽管如此，基督教的“牧领权力”（Pastoralmacht）[80]——以福柯使用的这一概念的狭义上来看——已经被打破。18世纪，一本书是不是被教会禁止，就算在法国也变得无关紧要。神职人员认为自己主要的关注点在于灵魂。“启蒙”——将理性和讨论作为接近真理的手段——在文艺复兴中发端，现在又重新获得机会。

在信奉东正教的莫斯科公国，以及奥斯曼帝国和其他伊斯兰教国家，这种痛苦的政教分离没有出现，在信奉佛教、湿婆或孔子的地区也没有契机。宗教改革是第一次启蒙——它的漫长历史植根于文艺复兴时期——第二次“伟大”的启蒙仍然是拉丁欧洲的特殊产物。在别的地方，没有上述进程的哲学基础，也不会把宗教和政治分离当成一项由法律确立的国家项目。

过剩的牧领权力和内化的宗教传统对科学有多大的阻挠，不仅表现在拜占庭和西班牙的历史中，还有犹太教。阿拉伯和希腊的科学和哲学能够传到天主教的欧洲，犹太学者做出了卓越贡献，除此之外，他们对科学革命中决定性的范式转换几乎毫无帮助。马克斯·韦伯认为，“西方”转向理性看待世界，其中犹太教有相当大的贡献，唯一能佐证韦伯观点的只有犹太人在资本主义经济发展中的作用。其中一个原因是犹太人的社会边缘化，高校和学院一般都不对犹太人开放，行会也是如此。此外，和其他宗教一样，犹太拉比的正统学说对世俗哲学持怀疑态度。例如，所罗门·伊本·盖比鲁勒（Solomon ibn Gabirol，1021—1058/1070）的新柏拉图学说主要在天主教欧洲流传下去——能流传也是因为读者不知道盖比鲁勒是犹太教徒。

亚里士多德学派的莱维·本·热尔松（Levi Ben Gerson，1288—1344）是数学家、神学家和十字测天仪的发明者，他的著作《上帝的战争》让虔诚的教徒对他恨之入骨。他们气急败坏地抨击他把犹太教法典（《塔木德》）与亚里士多德的逍遥派哲学融合在一起，这分明是“反上帝的战争”。在14世纪的布拉格和16世纪下半叶的波兰，偶尔都会迸发出理性主义的潮流，它们似乎是由外部激发的，尤其是通过与意大利文化的接触。克拉科夫的拉比摩西·以瑟利斯（Moses Isserles，1525—1572）本身就是一流的天文学家，仅仅因为研究了古希腊的科学，他不得不为自己辩护。唯一一部用阿拉伯语书写的理论天文学著作出自安达卢西亚的犹太人之手，即约瑟夫·伊本·纳米亚斯（Joseph Ibn Nahmias）于1400年完成的《世界之光》。根本性的创新在书中无处可寻。

现代早期，几乎没有犹太天文学家支持哥白尼。布拉格犹太人大卫·甘斯（David Gans，1541—1613）不仅撰写了一部系统性的天文学著作，还与布拉赫和开普勒保持通信，但即使是他也不认同哥白尼。唯一的例外是下一代当中的医生约瑟夫·德尔美迪戈（Joseph Delmedigo，1591—1655），他曾在国际化的克里特岛居住并在帕多瓦接受教育，但布鲁诺和伽利略的学说仍被他视作假设。他说，绝对真理只在上帝之手，在《启示录》中。

只有等到犹太式的启蒙和解放运动哈斯卡拉[81]之后，犹太人才参与到伟大智慧的对谈中。众所周知，他们为科学讨论贡献了卓越的力量。

蜡之语

有些人对科学持敌对态度或公开反对高深的知识交流，但他们并不能仅倚仗《圣经》经文就令人信服。《圣经·旧约》、《圣经·新约》以及《古兰经》中，有许多相互矛盾、几乎可以随意阐释的表达。上帝在《圣经》中威严地说“让大地臣服于你们！”但摘取智慧树的果实又带来灾难性的后果，这两者相互抵触。“如果我们无视上帝的应允进行太多的研究，我们对事物的认知就会变得混乱，这样我们就会失去真实的判断，去触摸那棵被禁止触摸的分辨善恶树，就像魔鬼曾经设下的圈套”，方济各会主教博纳文图拉在13世纪就这样劝诫世人。一边是宗教启示录，一边是人类追逐利润、渴望新知，想挣脱神秘的虔诚和信仰，它们之间的局势非常紧张，这种矛盾主要是因为，宗教从一开始就全部知晓，而科学想知道不知道的东西。皮特·马特·德安吉拉提醒道：为了追寻真理走得太远，可能会像伊卡洛斯一样折翼坠落。但是认知的界限到底在哪里，危险的“太多”又从何处开始——神学、教会、虔诚信徒和怀疑论者的答案截然不同。他们并不是一定要反对科学。

天主教学者在自然中搜寻上帝的标志，伊斯兰教中的“伊尔姆”（Ilm），即“知识的渴望”，也被理解为探究自然，这是真主安拉所写的书。但《古兰经》第27章强调，只有安拉知晓隐藏的知识。这样的论断为反对钻研科学的人提供了弹药，这些人拒绝提倡理性精神的穆尔太齐赖派，也拒绝阿威罗伊式的观点，如一条圣训所言：“最好的话是真主的话，最好的意见是穆罕默德的意见。”“最糟糕的是创新，每一次创新都是一次误导，每一次误导都会点燃地狱之火。”

但是，人们并不能认为伊斯兰教教义可能为所有自然科学设下了难以逾越的障碍。先知自己就呼吁人们进行钻研：“搜寻各处的知识，即使它在中国。”他这样鼓励他的追随者。帖木儿的孙子兀鲁伯（Ulugh Beg，1394—1449）在撒马尔罕设立伊斯兰学校，并在墙上写道：“追求知识是每个穆斯林的义务。”兀鲁伯本人就是一流学者，他命人建造天文台，让撒马尔罕一度成为数学和天文学的世界中心。

直到今天，依然有人想要证明《圣经》和《古兰经》与现在的自然科学知识是一致的，这种行为往往显得滑稽。例如，穆斯林释经学者认为，《古兰经》里经常强调安拉的一个特质就是“不可改变的神圣习惯”，这其实就是在阐述自然法则。因此，真主每时每刻都创造特定的状态。一个物体燃烧，不是因为它被火点燃，而是如安萨里的教诲，因为安拉不断创造燃烧。似乎有因果关联的事，都是安拉让它们起效，实际上都要追溯到安拉的意志。每一种现象，无论多么微不足道，都是由他引发。一些天主教学者在涉及上帝的事务上也持类似观点。

我们可以总结说，经文的话似乎是蜡制的。乔尔丹诺·布鲁诺曾一针见血地指出：“所有人都能在《圣经》中找到自己喜欢的和最适合的言语，他们对同一句话的解读不仅千差万别，甚至相互矛盾，他们能从是中得出否，也能从否中造出是。”最终取决于谁拥有对《圣经》的阐释权以及推行其观点的权力。伊斯坦布尔观测台的毁灭或审判布鲁诺和伽利略都是明确的例子，告诉人们宗教警察在什么情况下会出手抑制人们的求知意愿。就是为了防止宗教警察的干涉，人们在自己头脑中先进行“沉默的审查”，有多少聪明的想法因而被扼杀——或者有多少代人坚信不疑，在《圣经》、《摩西五经》（希伯来圣经最初的五部经典）或《古兰经》之外根本不存在别的知识？

“牧领权力”——不管主使者是天主教裁判所的审判者、伊玛目还是无比顽固的拉比——都需要社会和政治环境，以便让阻挠起效。不过，单凭灵活的经文或宗教系统并不能解释，为什么科学自中世纪晚期以来就在那些先知的国度停滞不前，技术突破也并未实现。决定宗教领袖影响的先决条件也同样阻碍了自由思想的发展：无比强大的等级，因而根本不会出现中等阶层，也就没有掌控权力的“市民”公众。

康德未到巴格达

人们在钦佩阿拉伯大师的博学多识时，很容易忽略他们不感兴趣的那些知识。拉丁语资料几乎完全被忽视，少数例外主要分布在安达卢西亚地区，其中尤以拉丁语的农业资料最受重视。卢克莱修和伊壁鸠鲁，还有皮浪的怀疑论完全不为人所知。修昔底德和塔西佗从一开始就被穆斯林史学家忽略，还有西塞罗的国家理论、塞涅卡的禁欲主义和奥维德或维吉尔的诗歌，连亚里士多德的《政治学》也找不到译者。穆斯林对古代悲剧非常陌生，对喜剧也不甚了解。路易吉·普尔西这样的作家在《莫尔甘特》中让主人公说出亵渎神祇的话——他信奉黄油、啤酒、果子酒尤其是葡萄酒，谁信奉葡萄酒就能得到救赎——这种人能出现在巴格达或伊斯坦布尔吗？

一个“伊斯兰”以前不存在，现在也不存在，它的形式多种多样，其中既有矛盾也互相关联。欧洲的教条、教会法和祭祀或多或少牢牢掌握在教皇手中，直到宗教改革和宗教战争将一切摧毁。与天主教的欧洲不同，伊斯兰教没有最高祭司这样的神职人员，只有伊朗的什叶派在16世纪发展出神职人员的阶层，还有奥斯曼帝国的逊尼派。穆罕默德的教义受“乌里玛”（Ulama）的监护，这是一个主要由地方权威人士组成的群体。他们的影响力无论曾经还是现在一直都很深远，其局限性很不明确。他们效忠于苏丹和哈里发，创造了法特瓦教令，诠释《古兰经》和圣训并向民众传播道德。

毫无疑问，伊斯兰教从来不是单纯的宗教“上层建筑”。它曾经是并且现在依然是一种生活形式。中世纪的伊斯兰社会不能被简单理解为“教会”，它不是一个由国家保护的教徒团体。伊斯兰世界并没有把宗教和日常生活割裂开，穆斯林商人与天主教商人一样也知道如何回避放贷的禁令。伊斯兰的法律规则是在很久远的时代产生的，因此必须或多或少进行人为调整以适应每个时期，但这仍然是一个很严重的缺点。

宗教的影响可以促进政治稳定，但不会促进言论自由和探索研究，除非它服务于宗教目的。批评统治者，甚至只是发现别人的错误和弱点，就与根深蒂固的社会和宗教惯例相悖。批评可能会让人掉脑袋，所以很少有人敢开口。

伊斯兰教经历的一些改革尝试也是为了寻求纯洁的信仰，类似小型的宗教改革。但如天主教一样，改革的结果是分裂和教派的形成。因为太看重传统，伊斯兰教没有一个至高无上的权威教义，所以无法决定信仰是什么、异端是什么。这样一来，宗教警察热切地反对一切新事物。如果一个人一直被迫为自己寻找论据来支持已经存在的真理，那么他肯定不容置疑，也不欢迎自由言论。尽管希腊哲学已经准备好了批判所需的工具，使用它却是危险的举动：这些古典文献再加上可以任意解读的经文让所有的真理都被摧毁。逻辑论证可以被质疑，信仰和感觉却不容怀疑。这种不可估量、不可置疑可能导致人们鄙视阿威罗伊的学说，毕竟他信赖理性，不服从任何权威。

拉丁欧洲世俗的“空地”和科技对话的空间不断扩大，参与对话的人简直数不胜数，而伊斯兰教界从来没有为公民社会的秩序创造任何机会。在19世纪之前，西方语言中的“世俗”在阿拉伯语中甚至没有一个对应词。欧洲经历和遭受的深刻世俗化可能会动摇整个伊斯兰社会制度。许多穆斯林——也许是大多数穆斯林——直到今天也拒绝接受世俗化。摩洛哥人穆罕默德·阿比德·贾布里（Mohammed Abed al-Jabri，1935—2010）这样的知识分子反对一成不变地用中世纪早期的阐释模式解读经文和哲学传统，支持世俗化的科学，赞成自我思考、理性和批判，他这样的人绝对是凤毛麟角。阿拉伯世界中从未出现过一个能推动伊斯兰启蒙运动的、有批判意识的公众群体。权威统治体系对私人财产缺乏尊重，阻止了市民中产阶级的出现。在拉丁欧洲，正是中产阶级首先追求自由科学并捍卫其权利，因而带来了宗教改革和启蒙运动，并建立公众社会。

据世界银行估计，在新千年的第一个十年里，如果不算石油，所有阿拉伯国家的出口量甚至比不上一个芬兰。在科学领域，小国瑞士有22人获得诺贝尔奖，美国约300人，而至今只有两位穆斯林获此殊荣，巴基斯坦人阿卜杜勒·萨拉姆（Abd lam）是其中之一，他说，“伊斯兰国家的科学毫无疑问是地球上所有文明中最薄弱的”。联合国在2002年的一份报告指出阿拉伯世界的三个不足：知识获取，自由和“良政”，最后是女性权利。这一诊断也大致与现代早期相吻合。一些穆斯林知识分子认为，摆脱僵局的出路是回归纯净的、全面的伊斯兰教。是否可以解决这个问题，尚不确定。

没有市民阶级，无处可寻

在现代之前的伊斯兰世界中，能够为城市提供政治意见的市民议会在任何地方都不存在，也没有城市共和国。穆斯林城市并未形成欧洲城市那样的“政治机构”，但在详细的编年史中偶尔可以读出本地自豪感。从德里苏丹国到被游牧骑兵威胁的北非政权，几乎所有哈里发和苏丹的领地都采用了类似军事独裁的统治形式。

欧洲的市民团体凭借其庞大的公共领地已经明确表现出对先知城市的反对。交谈的经典论坛——广场、市场、集市——是人民讨价还价或聊天的地方，也是公众发布宣言的地方，在穆斯林城市里通常不会出现。穆斯林城市也没有市政厅，它们的中心是巴扎集市和清真寺。与宽阔大街形成对比的死胡同不对外开放，没有窗户的房屋外墙和外面无法观望的庭院确保人们的隐私。建筑物不仅诉说着建筑师的天才、经济和宗教，也展示了残酷的政权，只要有足够的石头，它们从石头中也能榨出血来。这些建筑外观美丽又充满威慑力，它们窥探民众、监视民众。

哈里发或苏丹通过与城市显贵，也就是商业精英结盟来统治人民。这些要人扎根于当地团体，比如关系时好时坏的各所律法学院，深入邻里社区，有时甚至渗透到部落联盟。他们通常担任国家权力的管理者，而不是公民团体的代表，如果有必要，他们在冲突中会捍卫自己的独立性。他们绝对不是欧洲城市中那些王侯与市民的“中间人”。只有在中央权力式微时，或者在帝国的边缘地带，才会出现地方自治的萌芽。

然而，情况似乎从18世纪开始变化。一个例证就是奥斯曼的阿勒颇发展出了城市文化，这与伊斯兰教的传统价值观并没有很大干系，而且经常与之对立。在的黎波里和其他城市中，地主、商人和尊贵行会的成员宣布他们拥有相对的自治权，敢顶撞中央权力。自治机关是一个理事会（jama'al-bilad），它也有权任命城市领主。未来的研究可能对这种“东方之城”的传统形象有进一步的了解。

当地人对城市持保留意见，很大程度上是因为城市活动和对物质品及俗世欲望的追求完全违背了阿拉伯哲学家所设想的幸福生活的理想“自由”不是一个积极的价值观。在“集体之城”——法拉比创造的这个术语最接近民主社区的概念——自由意味着无法无天。“居民的目标是获得自由，”他写道，“这样每个人都可以做他想做的事而不受任何限制。”阿威罗伊认为，城市社会缺乏一个共同努力的目标，即最高幸福。每个家庭都有自己的意图，通常是物质性的。一些巨头瓜分权力和收入，而人民——在伊朗，并如他所说，“在我们的许多城市中”——被掠夺一空。

伊本·赫勒敦的一些观点让我们了解到先知的一些国度到底有多大区别。在他的主要作品《历史绪论》中，他以非洲西北部马格里布地区的情况为例，分析了伊斯兰文化衰落的原因。他用社会学家的风格进行论述，他认为巴努·希拉尔人（Banu Hilal）[82]的入侵带来了最深的撕裂，这个部落联盟自11世纪中叶以来一直侵扰文明化的伊斯兰国家。正如伊本·赫勒敦所想，巴努·希拉尔人的优势是他们稳固的价值体系“阿萨比耶”（asabiya），即强调群体意识和共同目标的社会团结。赫勒敦指的是血缘和宗教构建的忠诚，对部落联盟的忠诚以及由此而来的荣誉感。被贝都因人征服的阿拉伯人可能失去了这些价值观，他们的城市生活拥有奢侈品，城市生活习惯也破坏了所有部落和家庭关系。对法律和惩罚的恐惧削弱了勇气和力量。贫穷、堕落、背离真正的信仰都是糟糕的后果。相反，权力、军事成功与赫勒敦所谓的社会团结紧密相连。他看到了一种布登勃洛克效应[83]：从父亲到儿子和孙子再到曾孙，家族后裔越来越习惯于拥有那种神奇物质，这就是失败的原因。兴盛和衰败、统治的全新开始和重新衰落可能都来自这种力量，甚至可以说是弱点，赫勒敦也是这样看待对“命运之轮”的西方隐喻。

赫勒敦的普遍历史猜测表明，游牧部落是理想，现代化是问题。最初的纯净世界将会被盘踞在城市中的颓废的邪恶吞噬，他认为这一点不可逆转。早在中世纪，市民化的拉丁欧洲可能就开始转变观点。方济各修士雷根斯堡的贝特霍尔德（Berthold von Regensburg，1210—1272）赞美城市，说城市的安全和便利让市民享有一切祈祷的自由。在赫勒敦一个世纪之后的马基雅维利也提出政治理论，这两位最重要的区别在于，赫勒敦不仅信任部落联盟的道德规范，而且认为宗教在权力的维持和扩张中扮演核心角色。他在《历史绪论》的每一页中都赞美真主，哲学、逻辑学、自然科学对他来说似乎很危险。这种论证有深刻的根源。早在10世纪，倭马亚王朝的支持者就抨击他们痛恨的阿拔斯王朝，指责他们居然推广希腊科学，并认为这是伊斯兰衰落的原因。奥斯曼帝国苏丹穆罕默德二世公开支持希腊科学，到中世纪晚期，像他这样有文化的统治者越来越罕见。

伊本·赫勒敦的分析是否正确？“颓废”的城市被看作阿拉伯人衰落的原因，在他的时代就被证明是不正确的，要是阿拉伯的高墙之内能够钻研技术并锻造武器，他们本可以征服草原和沙漠。今天人们可以冷静地反驳赫勒敦，恰恰是贸易和商业、技术和科学——我本人对后者并无异议——使一个国家强大，而不是血脉、部落荣耀或简单的农业生产。正是希腊人的思考铺垫了欧洲的技术突破。

最后，在荷兰人和意大利人手中臻于完美的表现现实的艺术并非没有意义，当然我们说的是除了古代之外的艺术，它也是绝对的欧洲特色。绘画艺术很早就与印刷技术一起为科学和技术服务。与“其他”地区相比，差异也很明显，特别是在解剖学领域。这些差异常常又明确体现在宗教领域。

阿波罗只到犍陀罗国[84]：宗教、艺术、解剖学

德国人约翰·亚当·库尔穆斯（Johann Adam Kulmus）的解剖图表经荷兰人再版，1771年辗转到达一位日本学者之手，他不禁瞪大了眼睛。这本书远远超过这个日本人了解的一切，尽管他对中国的资料早已烂熟于心。他立即着手翻译，即使伊斯兰国家的解剖学著作也无法与拉丁欧洲质量精良的文献相提并论。例如，波斯医生曼苏尔·伊本·伊利亚斯（Mansur ibn Ilyas）在1390年前后完成了一部解剖学著作（插图75），其中的图例几乎无法用于实践目的。即使到17世纪，这本书还一直被沿用，因为显然没有更好的作品问世。但至少有一位穆斯林解剖学家舍姆瑟丁·印塔基（Schemseddin Intaki）曾经复制了维萨里著作中的插图。

插图75：曼苏尔·伊本·伊利亚斯，《人体解剖图》，伊朗，约1390年，1488年复制图，贝塞斯达，国立医学博物馆

长期以来，自然主义艺术主要是欧洲的事情。如维萨里的《人体构造》这样的卓越成就有漫长复杂的前史，可追溯到希腊古代和天主教早期的几个世纪。相应地，技术能力也并非一蹴而就。其他地区没有或者很少有这种逼真的表现方式，这可能要归咎于不同的审美观念以及不同的图像概念。

伊斯兰社会和犹太教一样都遵循十诫中的图像禁令——准确来说，其实只是禁止雕塑。虽然不可能完全排除图像的存在，但穆斯林本来对图像也没有什么热爱，人像雕塑也极少。圣训中对石头或色彩描摹出的东西一直都持不友好态度，可能是因为早期传统，那时候穆斯林与异教的“偶像崇拜者”发生很多冲突，《古兰经》对这一问题没有多言。圣训中说，图像和狗一样都不纯洁。图像导致偶像崇拜，分散了祷告的注意力。谁敢描绘活着的人或动物，这样的画家是创造者真主的敌人，小心要下地狱。事实上，伊斯兰教艺术更倾向于呈现真主纯洁的话语。阿拉伯文字镶嵌在花纹繁复的掐丝装饰中，与它们要传达的《古兰经》经文一样美丽。人类肖像画很少见，如果有的话，几乎都是在私人空间内。

相比之下，天主教很早就放松对图像的管制，特别是对上帝的描摹。早在公元4世纪，基督和圣母的肖像就取代了以前君主崇拜时期所使用的肖像，并继续承担保卫国家的任务。但是人们一直在思考，如何能用颜色、木头或石头表现造物主这样的庞然大物。远东的宗教与拜占庭的想法类似，他们把偶像与基督这个“念头”融合起来或者——如埃德萨的曼迪罗圣像（Image of Edessa）[85]所示——宣称这些圣像画是“天成的”而非出自人手。一部道家著作也为艺术家提供了闪电般的幻象，认为神仙和圣人都是无形的、无色的，艺术家以此为据创造他们的雕塑。

无论如何，如果考虑到基督的人类本性，就可以绕开《圣经》中的造像禁令。人们不能描绘上帝，但是可以描绘一个人。值得注意的是，对图像持欢迎态度的、精通神学的拜占庭人只绘制了人类之子，从未触及上帝。上帝和基督是父子，本来就应该容貌相似。然而，只有少数几人坚定不移地践行这一想法，包括法国人恩格兰·奎顿（Enguerrand Quarton，约1410—约1466），他的《圣母加冕礼》如今保存在阿维尼翁新城。它从神学角度无可指摘，画中的上帝与基督一模一样——不像米开朗琪罗的上帝。米开朗琪罗用流行的传统方式把上帝描绘成拥有一个大胡子的老者，让他戴上了众神之王宙斯的面具。天主教艺术愿意描绘上帝，可能是因为希腊人和罗马人都可以为神造像。换句话说，上帝反映的是古代，天主教徒的绘画和雕塑就是依靠古代遗产而创作的。而且《圣经》也告诉人们，上帝按照自己的形象创造了人。为了把上帝表现为一个人，至少需要——丢勒也有过相应的论证——把上帝尽可能美丽地展现出来。

我们可以得出结论，拉丁欧洲的宗教从未从根本上反对真实的肌肉，即人性的呈现。“希腊基督”没有否定**形象。身体和**的躯体进入拉丁欧洲的图像世界，尽管也遭遇了零星的批评。亚当和夏娃一直是无可争议的**形象。系列大型雕塑和绘画的开端是班贝格大教堂的“亚当门”（Adamspforte）上首次出现的人的形象，甚至早于1237年。文艺复兴时期，大理石和色彩刻画出的**成千上万。雕塑家和画家本身并没有进行解剖学研究，古代雕像为他们提供了丰富的模本。

在公元1世纪，希腊雕塑的压倒性力量甚至成功唤起了佛的造像。以前，印度的艺术家们避免用木头或石头造佛。最早的智者雕塑出现在阿富汗和巴基斯坦之间的边境地区犍陀罗国，亚历山大大帝死后，互相竞争的承继人曾在这里建立继业者[86]王国（插图76）。印度、波斯、希腊和罗马的影响融合成一种迷人的综合体。如果没有异域配饰，如额头上的宝石和极具风格的相貌，有些雕塑看上去就像罗马的神。

插图76：《佛陀》，犍陀罗国，公元1—2世纪，东京，国立博物馆

阿波罗只来到犍陀罗国。在这里，他的影响也随着公元5世纪“白匈奴”[87]的入侵消散在风中。莫卧儿时期的逼真绘画艺术很晚才繁荣起来，在阿克巴和贾汉吉尔（Dschahangir，1605—1627年在位）的时代达到**。在印度的艺术中，解剖图也非常罕见，那里写下了成千上万张医学手稿，却几乎没有图示。1700年前后绘制的彩图“阿育吠陀[88]男子”——现由英国的一家图书馆收藏——似乎受到西藏风格的影响。桑耶·嘉姆索（Sangye Gyamtso，1653—1705）罕见的卷轴画可能就是在拉萨绘制的。画中展示的是《蓝琉璃》，一本传统藏医的纲要，由五世达赖喇嘛的博学多识的“摄政王”第司·桑吉嘉措（Ngawang Lobsang Gyatsho）所著。

就美学价值而言，大多数“其他”文化拒绝“现实主义的游戏”〔克莱格·哈贝森（Craig Harbison）语〕是无关紧要的——但却对科学或技术类插图的历史有深远影响。正如尤金·S. 弗格森（Eugene S. Ferguson）所言，要发明高度复杂的装置更需要借助图像进行思考和交流，对数学知识反而要求不高。人们用语言就可以描述一个水力驱动的管风琴的构造，就跟萨洛蒙·得·高斯设计的一模一样！

追随穆罕默德、佛陀或湿婆的土地上的人们放弃绘制解剖学发现，其原因在很大程度上深深植根于他们的社会秩序和精神性中。阿育吠陀就是一例。印度数千年的治疗方法并没有将身体视为封闭的整体，相反，印度人认为身体一直与自然和社会环境相互渗透。根据阿育吠陀学说，健康可以简短地总结为，每个个体的三种“督夏”（doshas）能量——首先是水和土，其次是火，最后是空气和以太——与宏观宇宙保持平衡及和谐。治疗师知道马尔曼穴（marman），神秘的能量中心；他知道受损会带来危险，触摸或按摩它们会带来积极效果。因此，阿育吠陀不仅仅是医学，而是梵语概念所指的“生命周期的知识”。它不仅让人得以生存，还有助于人们过上“美好生活”。这个概念包含了物理、心理和道德方面，例如对待周围人的“正确行为”。解剖学知识对于其应用完全是可有可无的。显然，英国殖民政权才把印度医生赶到解剖台前，他们的第一次尸体解剖手术于1836年在加尔各答进行。西医没有取代阿育吠陀，而是与它并存。印度医生在阿育吠陀体系内以理性的科学精神实践，曾经是这样，现在仍然是这样。从远古时代起，他们就依靠观察和经验。他们的理性是另一种形式的，但并不比欧洲人差。