插图15：维拉尔·德·奥内库尔（Villard de Honnecourt），《坐着的人和站着的人以及“叶子的脸”》，约1220/1230年，巴黎，法国国家图书馆
演说、阅读和写作的革命
如前文所述，拉丁欧洲的“事业”始于日益崛起的城市，这里有问题不断的货币经济、堆积如山的书面文件、频发的战争，也有贸易革命和文牍之国。任何崛起都伴随着混乱，一切都悬而未决。卡斯蒂利亚博学的国王阿方索十世说：“若是上帝在造物时询问过我的建议，我确有一些改进建议可以提供。”云游四方之人还没有找到定居之处。他们必须准备好，未知事物**着他们，危险也在逼近。魔鬼却如鱼得水、事业颇顺。现在，它越来越频繁地钻出地狱的裂隙，以各种形态混入人群中大行不义。修道士海斯特巴赫的恺撒里乌斯（Caesarius von Heisterbach）对其非常了解，魔鬼和老宙斯一样是变身大师，时而变为马、狗或猫，时而化作猴子、蟾蜍或龙，有时又扮成摩尔人、沧桑老农或美女。
伴随着宗教热和经济热，知识也变得活跃起来，传播到各个领域。这一点在经院哲学的发展中表现得尤为明显，还表现在始于法兰西和意大利一些城市的教育运动，以及法学的创建过程中。在这动**的局势中，复调音乐也悄然兴起。从克拉科夫到布尔戈斯，从博洛尼亚到巴黎和牛津，处处涌现出新的思想、歌曲和文学形式。话语革命最初的发起人是教士，之后由平信徒接过了大旗，他们中的许多人致力于成为哲学家。写作和阅读的艺术得到越来越广泛的传播。当然也有例外，比如德意志北部就是文盲之地，直到13世纪中叶，市议会才设立了一所学校。新的语法书被人们传阅。人们描写宝石的神奇魔力，探讨修辞形式，创作押韵的爱情诗，有时候用与古代文风近似的拉丁语书写；人们创立教育学说，规定合宜的行为和良好的举止。越来越多的世俗之物在羽毛笔下源源流淌。“籁歌”大师玛丽·德·法兰西（Marie de France）认为，其他诸位已经把许多东西从拉丁语译为法语，所以她现在转向“不列颠的”故事。
当崇古热潮在近代初现端倪时，通俗文学也渐渐流行起来。活跃开明的宫廷是文学的主要资助者，也是国家发展的繁殖细胞。“宫廷时代”就此拉开帷幕。娱乐活动大受欢迎，不少达官贵族出于攀比心理，也会慷慨解囊。最耀眼的宫廷之光笼罩在法兰西之上。克雷蒂安·德·特鲁瓦也将我们的凤凰送回他的祖国。他知道，这一切的源头在希腊，并深谙其中的来龙去脉。“骑士制度和整个教育体制继而传到罗马，如今已经进入法兰西。”法兰西亚王国之所以成为领导者，可能是因为它融入了中欧的贸易大潮和文化海洋。除此之外的另一个因素是，这里的授职权之争以及由此引发的宗教动乱并不像在德意志和意大利那么激烈。这场争论过后，各地似乎都弥漫着一种厌世的情绪，抑制了知识的活跃度。
到了12世纪，颂扬战争和英雄的武功歌（Chansons de geste）开始广泛传播，有的以开明的查理大帝为主角，有的描绘了十字军圣地的经历。街头卖艺的说唱艺人、“变戏法的杂耍艺人”、游吟诗人（Joglar）以及那些在法国北部被称为“歌手”（Trouvères）的人，他们成群结队，跟随着国王的帐篷城市到处游**——从一座城堡到另一座城堡，从一个城市到另一个城市。他们当中至少有400人的名字流传后世。一想到这些，人们头脑里就不禁浮现出各路歌手斗唱的情景，杂耍艺人、驯熊师、游吟诗人连番登场的大型竞技场面，身着银色盔甲、顶着一头金色卷发的骑士们向身影梦幻的“高贵女性”献媚却求之不得，以及宴会厅中的烛光晚宴、狩猎游戏或闺房密会。一切都应该发生过，但在宫廷和歌手的生活中，这样的盛大欢庆毕竟少有，匮乏才是日常。对大多数人来说，几个芬尼才是他们迫切需要的，他们无以果腹、无处过夜，尽管他们的名字已经被历史遗忘。他们的许多歌曲都表达了对报酬和封地的渴求，有时候还真的能梦想成真。在这些歌手中，不乏贵族、侯爵的身影，甚至还有一位皇帝，即亨利四世，以及许多杰出的女性。不过，就连骑士也不是人人都能读书认字。但越来越多的市井百姓学会了阅读，这是新鲜事。哈特曼·冯·奥厄（Hartmann von Aue）曾自夸道：“一个骑士是如此博学多才，他饱览群书，探寻书中所写。”鉴于羊皮纸和抄写员的价格，只有有钱人才拿得出闲钱雇人誊抄手稿，而把一些原稿弄到手则是一场真正的冒险。
法国人的香颂、史诗和小说具有深远的影响。它们一路传播到西班牙、意大利北部和西西里岛。游吟诗人之于雅典，正如金雀花之于英国宫廷。富有的佛兰德斯地区已经是首屈一指的文化国度。盛行于不列颠的亚瑟王传说与诺曼人一起来到非洲大陆，通过伟大诗人克雷蒂安·德·特鲁瓦创造出的新语言，在法兰西亚流传开来。“圣杯”的故事可能源自拜占庭。德意志的歌者也常常从法国获得音乐素材。来自马斯特里赫特地区的诗人海因里希·冯·维尔德克（Heinrich von Veldeke）大胆使用中古高地德语，撰写了关于埃涅阿斯的小说。同时代人对他赞誉有加，称他为德语文学的奠基人：“他将第一颗米粒嫁接在/德语的舌头上：/无数枝条从那里冒了出来。”克雷蒂安的《伊万》[95]和《艾莱克》[96]，以及亚瑟王的素材启发了哈特曼·冯·奥厄，他的《帕西法尔》[97] 则促使沃夫兰·冯·艾森巴赫（Wolfram von Eschenbach）传播这部史诗并进行加工再创作。瓦尔特·冯·德·福格尔魏德（Walthers von der Vogelweide，约1170—1230）的《少女抒情诗》流传至今，他歌唱菩提树下的爱情，那同房仪式上被压断的花朵便是明证。他在歌中首次用“你”来称呼“心仪的姑娘”，而没有使用较为正式的“她”。
英雄故事展现了文化，而文化已经具备了一些国家特质。人们可以遥想那些被神化的岁月，如查理大帝的时代，或者回溯那遥远而蛮荒的过去，许多传说和故事都由此展开。直接反映近代的故事很少见，但也的确存在。例如，瓦尔特的创作就多以德意志皇位之争为主题；《熙德之歌》（Cantar de mio Cid）神化了军阀罗德里戈·迪亚兹·德·维瓦尔的命运。此外，《尼伯龙根之歌》则取材自“古老的杜撰故事”，有一份手稿就特意注明此事。像许多英雄之歌一样，它反映了民族凝聚的过程、无国家的社会组织方式和入侵战乱。在1200年前后，局势相对稳定，传说变成了令人屏息凝神的史诗，诉说着忠诚与背叛、复仇和爱情，对人物的塑造截然不同，既出现了哈根·冯·特罗涅（Hagen von Tronje），也有涅墨西斯·克里姆希尔德（Nemesis Kriemhild）。鲜血凝结成记忆。在那个崇尚“伟人气概”的传说时代，匈人来袭，勃艮第王国瓦解，所有的斗争和苦难都化作美妙的艺术。骑士比武大会也是一种类似的美化方式，成为引人入胜的演出。这些表演展示了如何将血腥战争升华为趣味游戏。此外，比武也为应对紧急情况提供了演练的机会。
史诗和歌曲透露了国家和城市的起源。日益繁荣的史学研究流露出“对古代的好奇”。编年史学家追溯遥远的史前时代，探究巴别塔是如何修建，甚至考证诺亚是否存在，或者至少是查理大帝的时代。他们的作品隐约流露出与武功歌一样的爱国情节——例如《罗兰之歌》中提到的“甜蜜的法兰西”（france dulce）更是如此。歌者们找到了最久远的始祖，从而可以将所有民族纳入同一个大家庭：从波兰的皮亚斯特到韦尔夫家族的埃提科（Eticho），再到丹麦人的祖先胡姆布洛（Humblo）、丹（Dan）和安古尔（Angul）。后者甚至还被萨克索·格拉玛提库斯（Saxo Grammaticus，约1150—1216后）当作英国人的祖先。他用优美的“闪着银光的古拉丁语”写就了《丹麦人的业绩》，将口头传颂的故事和远古歌谣保存下来。这本书不仅是斯堪的纳维亚中世纪早期传说的主要灵感来源，也开启了许多神话世界，如奥丁[98]、托尔[99]以及齐格飞[100]在北欧的双胞胎兄弟齐格鲁德（Sigurd）[101]的故事。
巴巴罗萨的叔父弗莱辛的奥托（Otto von Freising）将神圣罗马帝国纳入救赎史的框架之中。他将历史视为一种道德活动，认为历史中的成长与衰败就如同人的生命过程。他的《双城史》有意呼应了奥古斯丁的主要著作《上帝之城》。奥托把神圣罗马帝国视作最后一个帝国，将恺撒大帝也归入其历代统治者之列；这一观点直至近代仍有众多信众。丰富多彩的史学书写致力于刻画德意志和意大利王朝的命运。史学家们为法兰西的国王撰写传记，当然还包括英格兰加冕的统领和大主教，以及波兰的统治者。就这样，欧洲各国涌现出许多作家，他们参与本民族的身份建构过程，不仅对抗外来敌人的威胁，还反击内部的分裂势力，各个民族由此慢慢形成。“前民族”（pr?national）的呼声令布拉格大主教科斯马斯深受触动；在远东，《涅斯托尔编年史》为俄罗斯之后的史学奠定了基础，而这部史书最初是在基辅洞穴修道院孤寂的地下室里慢慢成文的。它的另一个名字是《往年纪事》，这也是它的开篇词。按作者的说法，这本书要讲述“古罗斯国是如何产生的，谁是基辅首任侯爵，以及罗斯国的组织构架是怎样的”。
在西方，文本垒砌的高山也令人叹为观止。受撒路斯提乌斯、李维或恺撒的启发，人们偏爱用拉丁语写作。对历史事件的记载仍然掺杂着大量奇迹。用民间白话书写的作品直到中世纪后期才开始大量涌现。《涅斯托尔编年史》就是用旧斯拉夫语写的，但罗斯各国与罗马和拉丁文化之间的距离甚远。北方周边地区最古老的历史著作——1230年前后诞生的《挪威列王纪》——也使用了当地方言。随着1099年热那亚编年史的问世，城市编年史这一题材才慢慢出现。
12世纪行将结束，城市越来越像一个戏剧表演的舞台，甚至骑士比武也在集市上进行，呈现于市民面前。但是，只有贵族才能踊跃参赛，他们顽强地捍卫着自己的比武能力，这也是贵族阶层的重要属性。随着新一代公众的出现，人们对骑士制度及其僵化的理想越来越不满，宫廷抒情诗在13世纪逐渐消失。
法国吟游诗人创作的诸多香颂、小说和诗歌本应永远回**在普罗旺斯的蓝色田野上，最终却由意大利的吟游诗人传播开去，并在意大利的图书馆中得以留存。在很长的一段时间里，它们孕育出文学和艺术，并传递出一种贵族精英式的道德和文化，并展示了与现实生活截然不同的童话景象。对于城市里的读者来说，这两点可能极具吸引力。
这一时期，自古流传下来的宗教戏剧摆脱了神圣礼拜仪式的框架。为了满足人们的观赏要求，戏剧变得更加有趣。它在教堂门前搭建舞台，原本上帝才是最重要的观众，现在却逐渐演变成启迪民众的戏剧。例如，《圣经·新约》中原本只是简短提到妇女购买圣膏来涂抹基督尸体，这个情节现在变得丰富多彩。商贩们卖力吆喝着，这种熟悉的日常生活立马变得生动起来。人们更容易理解宗教事件，也更容易共情。很快，祷告仪式也采用了类似策略，画家在描绘耶稣受难的场面时也将同时代的城市画成背景。
《圣经》戏剧如今更为频繁地使用民间白话，场景也常常反映当下的日常生活，这表明，它越来越向市民阶层的观众倾斜。出版于13世纪初的《阿拉斯的谦恭人》（Courtois d'Arras）讲述了一个浪子的浅显故事。主角是一个愚蠢的农民，可他偏偏被戏称为“赫菲仕先生”（H?fisch，原意是宫廷）。这部戏以他轻浮的生活为主线，例如他曾被两名妓女劫财。这样的情节与《圣经》无关[102]，它其实主要是在描写法国北部商贸纺织大都市阿拉斯的生活。1201年，第一部用法语创作的宗教戏剧就诞生于此，作者是让·博德尔（Jean Bodel）。
文学景观变得更加丰富多彩，文学体裁多种多样。世俗的戏剧和诙谐剧成为民间和宫廷的娱乐，荤段子、祝酒歌、歌颂爱与欲望的歌曲占领了集市和小酒馆。人们举办歌唱比赛，并成立了歌者的行会。在阿拉斯和皇家巴黎，薄伽丘和维庸的先驱随处可见。其中最早的一位是奥尔良的雨果·普里玛（Hugo Prima），他出生于11世纪末，言辞辛辣爱中伤别人，但同时也是一位才华横溢的诗人。他仍然用拉丁语写作，中间掺杂着古法语；他熟读荷马、奥维德和撒路斯提乌斯，对柏拉图和苏格拉底也有所了解；他在诗歌中书写葡萄酒、女性和科学。随着城市不断发展，普里玛这样的人物也越来越多。甚至他们的名字——例如，一个叫鲁特贝夫（Rutebeuf），意为“野牛”；另一个叫勒博苏（le Bossu），意为“驼背”——已经指向烟熏火燎、酒气弥漫的小酒馆，**不羁的知识分子群体正是在那里找寻谋生的出路。他们吟唱老鸨、被戴绿帽子的丈夫和上当的骗子，大肆嘲讽那些托钵僧——因为这些人四处布道，反对醉酒、赌博和他们那个玩世不恭的阶层。13世纪下半叶，农村和农民才首次出现在诗人的笔下——首先出现在《迈尔·赫尔姆布莱希特》（Meier Helmbrecht）作品中。以狡猾的狐狸雷纳特（Renart）为主角的动物故事流传了无数的版本，广受欢迎，以至原本法语中指代狐狸的词“goupil”也被它代替了，而“莱因哈德”（Reinhard）后来甚至还成了一个德语人名。乔叟的《坎特伯雷故事集》也曾提到这只狐狸。
不过，罗曼语族地区最成功的世俗作品是纪尧姆·德·洛里斯（Guillaume de Lorris）和让·德·梅恩（Jean de Meung）的丰碑之作《玫瑰传奇》（Roman de la Rose）。随着它的诞生，古典时期重新受到了关注。两位作者通晓克雷蒂安对奥维德的译介，这个译本已经失传；他们也知道普鲁登修斯（Prudentius）在公元4世纪所著的《灵魂的冲突》（Psychomachia），书中描写的是一场美德与邪恶的灵魂斗争。《玫瑰传奇》也采用了类似的隐秘手法，用许多譬喻来描写风趣巧妙的游戏，这些都围绕爱情的艺术展开，即如何接近爱人，俘获芳心，几乎不加掩饰地描述欲望的满足。班贝格的一位校长特里姆贝格的海因里希（Heinrich von Trimberg，约1230—1313后）在他的《骏马》（Renner）一书中也用了譬喻，这次的图景是“茵茵草地上……繁花盛开”的一株梨树。如果有人认为美丽的自然只存在于文艺复兴时期的文学中，那他应该来读读这位诗人的田园诗。
除城市外，宫廷、修道院和大教堂直至近代依然是文化的庇护所。班贝格的骑士，这座中世纪最著名的雕塑之一就是象征。他用一根手指随意扯住披风，是霍亨斯陶芬时代理想的骑士形象：他像是世界的统治者，矗立在一座大教堂里；他既是国王也是圣人。据推测，这座雕像的原型是匈牙利的斯蒂芬一世。世俗化的潮流并没有轻易覆盖这个时代。在很长一段时间里，占据主导地位的仍然是宗教文学，雅各·德·佛拉金（Jakobus de Voragine）的《金色传说》是《玫瑰传奇》的同时代作品，并且一直都是畅销书。变化发生得异常缓慢，几乎是在不知不觉中，法国歌曲中英雄式的圣人们被基督教英雄、宗教战士和正义的统治者取代了。
《布兰诗歌》（Carminaburana）最鲜明地体现了世俗精神与宗教思想的并存与交织、拉丁语和德语的共存与渗透，其中掺杂着嘲讽曲和祝酒歌、爱情歌谣与十字军歌曲、牧羊女小调、教育诗和其他一些诗歌。除了性与灵的戏剧，它还包含了对于尘世万物归于寂灭的沉思。势如破竹的货币经济继续招致人们的控诉——“贪婪无孔不入，悭吝之人无处不在！”——比如那帮买卖圣职的罪恶教士就欲壑难填。对作者来说，无论是福音书还是忏悔书都算不上神圣。他在一首歌里虚构了一个懒人修会的幸福生活，以此讽刺现实中的修道院生活：由于禁止晨祷，修士们不得不睡到日上三竿；他们为了打发时间，只能喝酒、享用鸡肉、掷骰子，赌博在当时可是为所有道德主义者所不齿。诙谐可笑的中世纪不仅在巴黎的小酒馆和集市中，也能在这里寻见。
《布兰诗歌》首次提到遥远而美好的安乐窝库卡尼亚（Kukanien），后来文学中常见的“极乐之地”（schlaraffenland）[103]就由此产生。法国的《科卡涅韵文讽刺故事集》（Fabliau de Coquaigne），以及不久后的其他文学作品，都对这片土地作了进一步的描述。与此同时，欧洲一座座主教座堂拔地而起，在凡尘中再现了天空中那座光彩夺目的耶路撒冷。而歌手们创造了一个俗世间的天堂，身体而非灵魂在这里找到了幸福。库卡尼亚不存在暴力或饥饿。大自然的馈赠充裕有余，居民们欢庆节日，被禁止劳作。很快，其他国家也获悉了这个仙境的存在。意大利人称其为“库卡那”（Cuccagna），英语里称之为“科卡宁”（Cokaygne），佛兰德斯地区叫它“可卡涅”（Kokanje）。一个历久弥新的人类梦想在这里得以实现，它此前只存在于斯克里亚岛[104]上和黄金时代的神话中。这个极乐之地就像海市蜃楼一样，是乌托邦的前身，与充斥着困厄与暴力的现实世界正好相反。《布兰诗歌》的其中一位作者写道，这里所有的欢愉都是稍纵即逝。“我是由最轻的元素构成，/我就像与风嬉戏的树叶。”可以说，他是李白在西方的兄弟。
身着古装的女性世界：12世纪的复兴
宗教领域和世俗领域开始逐渐分离，甚至表现在最截然不同的方面。如此一来，教会法也逐渐从神学中解放出来。官方教会禁止神职人员参与戏剧表演，随着第四次拉特兰宗教会议落幕，也严禁他们进行神圣审判的活动，尤其是罗马法未提及的那些。在这一方面取得进展的是佛兰德斯和法国的商人，他们推崇理性经济，无法接受那些审判方式，什么决斗、火刑裁决、水刑考验等。
一方面，通过与一切世俗乐趣（wereltfr?ide）划清界限，教士们获得了一些空间，从中可以找到全新的、更纯洁的灵性；另一方面，女性世界[105]虽不能为所欲为，其权限却越来越大。在这股世俗化的助推力中，古代文献发挥了很大作用。罗马人和希腊人的精神渗透了游吟诗人的史诗和歌曲。在《布兰诗歌》中，不仅圣徒大批涌现，古代的神灵、诗人和思想家也层出不穷，其中甚至包括大名鼎鼎的哲学家伊壁鸠鲁。诗歌的韵律中，时不时透露出这些诗人不仅通晓流浪歌谣，对奥维德或贺拉斯也很熟悉。克吕尼的彼得（Peter von Cluny）促成了对《古兰经》的翻译，其中一些段落的拉丁文译文颇似西塞罗之文风。早在11世纪，这位伟大的罗马人就紧随马克罗比乌斯之后，其作品一路传播到遥远的兰巴达恩·法尔修道院，抵达威尔士的大西洋海岸线。
图尔大主教拉瓦尔丁的希尔德贝特（Hildebert von Lavardin，约1056—1133）是一位个性鲜明的人物，几乎可以被视作人文主义者。他是一位精力充沛、直面世俗纷争的政治领袖，举止文雅又幽默风趣。他与拥有绚烂文化的金雀花王朝保持密切的联系，用拉丁文书写时游刃有余。他对古代思想持开放态度，这与他的个性相吻合。除了西塞罗，他还推崇斯多葛派的塞涅卡，并喜爱与他人进行思想的交流。他与文艺复兴时期的人文主义者最相近的是，他注重语言的美感，还有形式的美感，无论是出于何种目的；而他与人文主义者最相去甚远的是，他诋毁充满**力的好奇心。他把目光从所处的动乱时代挪开，满溢着渴望与惊叹，投向那永恒之城的遗迹，赞叹大理石雕塑的美：“罗马，无有能与你比肩者。”（Par tibi, Roma, nihil.）他的罗马不再只是救赎史中的应许之地，而是国家智慧与正义、军事实力、世界和平以及教育的象征。不同寻常的是，希尔德贝特从这片庞大的废墟中看到，人类才是历史的创造者：“人类之举造就了如此伟大的罗马/就算神灵之力也无法将之抹去。”从这句话我们可以看出，人类对自己的创造力拥有骄傲的自信。这句话也佐证了一个论点，即12世纪经历了真正的复兴。人们总是用遗留之物来确保自己的地位：主教布洛瓦的亨利（Heinrich von Blois）在罗马购买古董雕像，然后将它们运到温切斯特。同为英国人的一位名叫格里高利乌斯（Gregorius）的大师，致力于测算古代的遗产。他为一座维纳斯的雕像神魂颠倒，尽管雕像离他的住所有两个体育场那么远，他还是经常去观摩。1162年，罗马元老院严令禁止人们损害或破坏图拉真柱，保护遗产的愿望已经凸显。
圣维克多的雨果（Hugo of St. Victor，约1097—1141）是巴黎附近圣维克多教会学校的校长，也是一位先驱。哲学是“所有艺术的艺术”，它应该涵盖所有知识领域，这门学科深入探索一切人类和神明之物的成因。雨果没有从西塞罗或维吉尔的作品中给学生摘取零星的句子，选出寥寥几首诗，以此作为语法练习，而是鼓励学生通读全文，将其看作美妙的文学作品，并从中获得乐趣。一些作家，通常是通晓拉丁文的教士，都选择了普鲁塔克（Plutarch，45—120）等经典作家为榜样，普鲁塔克所著的名人传记将希腊人和罗马人对比排列。民间白话小说开始借鉴古代神话的主题。作家布尔戈伊的鲍尔德里希（Balderich von Bourgeuil）曾给一位修女写过一封韵律生动的信，他模仿了奥维德《女杰书简》中海伦写给帕里斯的信。1170年前后，《伊索寓言》进入了法国文学的视野，这部作品一直是修道院学校中盛行的教科书。奈杰尔·德·隆尚的《愚人镜》以一头想要将自己尾巴变长的驴为主角，辛辣地讽刺了当时人们对于学识的热捧，而这些关键词在阿普列乌斯（Apuleius）的《金驴记》中就已经出现。人们还改善了书写拉丁文本的必要工具；1199年，维勒迪厄的亚历山大（Alexander von Villedieu）在普里希安和多纳图斯的基础上编纂了一本常用的语法书。1210年前后，文索夫的杰弗里（Geoffrey von Vinsauf）在他的《新诗学》中还添加了修辞学知识。
中欧的古代遗产也吸引了斯堪的纳维亚人。1190年前后，一部标志性的作品即《阿斯普雷蒙之歌》问世，它也是以卡拉布里亚的阿斯普罗蒙特为背景，让这个故事在古代北欧有了一个流传版本。商人和教士传播着法兰西和英格兰的古代骑士故事，传授拉丁语知识。《亚历山大传奇》或《伊利亚特》当中的一些素材被汇编成《特洛伊人传说》。但是，隆德的大主教安德斯·苏内森（Anders Sunesen，约1167—1228）却认为古典诗腐蚀灵魂。这是世俗之国与上帝之国的边境冲突事件，而这些冲突还将会在许多边界爆发。
传播古代作品的手稿在整个欧洲都迅速增多。在上个千年里，西塞罗的作品有210份手稿流传，而在12世纪至少多出377份；塞涅卡的手稿从68篇增至172篇。这个千年的世纪诗人是奥维德，这个世纪也因此被称为“奥维德时代”（aetas ovidiana）。克雷蒂安·德·特鲁瓦甚至借鉴了他的《爱经》，这部作品极其**，备受虔诚教徒质疑。许多歌曲和史诗也再次提及古代世界，诉说着底比斯、特洛伊或罗马祖先埃涅阿斯的故事。《伊利亚特》中的场景被编织在挂毯上。最畅销的是《亚历山大传奇》，它备受读者青睐，从西班牙一直流传到爱尔兰和俄罗斯。就连东南亚的穆斯林统治者也在族谱中追溯了这位马其顿人，称为“伊斯坎德尔·祖尔·卡尔纳因”（Iskandar Dh l'Qarnain）。他一会儿是英雄和救世主，一会儿又是魔鬼。最重要的哲学大师都在法国传道授业，哲学也借鉴了古老的传统。拉丁欧洲对这些理念进行收集、点评和继续思考，它们因此越发丰富。沙特尔的伯纳德（Bernhard von Chartres）总结说：“通过谦卑的态度，辛勤的钻研，平静的生活和默默的思考，在穷困与陌生之地，许多人通过探究发现了隐秘之物。”
理性，信仰与新事物
12世纪为一种思维方式奠定了基础，在英国历史学家理查德·W. 萨瑟恩爵士（Richard W. Southern）看来，这种思维是基于如下信念：人们通过研究完全可以理解造物之事。上帝恩赐的理性应该让我们可以认知关于上帝和宇宙的真理，从而克服原罪对知识的蒙蔽。这一探索过程是在古人的指导下进行的，尤其是亚里士多德和柏拉图，波爱修斯常常还在传授他们的观点。然而，人们采摘知识的那棵树却是异教徒的植物。这样一来，对于古代作品的渴望仍然饱受争议。
无论是11世纪在沙特尔工作的图尔的贝伦加尔（Berengar von Tours），还是被称为“经院哲学之父”的坎特伯雷的安瑟伦（Anselm von Canterbury，约1033—1109）都捍卫理性和辩证法，视之为通往信仰真理的道路。人们发现矛盾，试图用亚里士多德的逻辑来解决矛盾，而不是像以往那样简单地否认它、掩盖它。圣餐中的面包和酒可转变为基督的身体，这条自古流传的教义被贝伦加尔撕碎，由此引发了激烈的辩论。贝伦加尔的精神兄弟安瑟伦用语言逻辑的论证证明了上帝。自古以来，这是哲学家第一次单纯在思考中寻找上帝，而不是像亚里士多德那样以因果逻辑为工具，因果关系要求每个原因链的开头都必须有一个最初的诱因。安瑟伦辩称，信仰和理性可能并不互相冲突，必须导向相同的真理。“我不是为了相信才试图去理解，而是为了理解才相信。”他由此开始转向批判科学。尽管如此，所有的知识仍然是关于上帝的知识。
这些探究的重中之重是充满各种象征义的《圣经》，人们对经文进行注释、评论，又对评论加以点评。倘若人们把知识归功于直接来自神明的灵感，那么这种观点就忽略了自我推理的必要意义，更何况完整的真理可能尚无法实现。逻辑和辩证法曾经只存在于法学领域，现在也入侵了《圣经》的阐释领域，比如围绕神秘的三位一体的辩论。神义论的问题——善良全能的上帝为何创造出一个充满缺陷和邪恶的世界？——也借由柏拉图式的武器得到回答。沙特尔的蒂埃里（Thierry von Chartres，约1085—1155）在《七经》[106]一书中讲解了自由七艺，主要以亚里士多德的逻辑学为基础，关于七天创世的论述则是基于柏拉图的《蒂迈欧篇》。人们给这些艺术赋予了人形，把这些拟人化的雕塑竖立在大教堂的大门口，与圣母玛利亚并肩而立，这绝对不是偶然。毕达哥拉斯也得到了一座纪念碑（插图16）。这与伊斯兰世界对待世俗科学的态度简直有天壤之别！
插图16：《毕达哥拉斯》，约1150年，沙特尔，大教堂，皇家大门
柏拉图留下的遗产还有几何学，它传递出无限神（unendlicher Gott）的概念，直到文艺复兴时期仍然颇有影响力。这个无限神就像一个球体，其中心无处不在，其边界却无处可寻，在12世纪下半叶的《二十四位哲人之书》（Buch der 24 Philosophen）中就提到了这种观点。僧侣们仍然有权利在斗室中冥想、追寻神灵，而穿插着异教经典的经院哲学也未被清除。此外，一些奇怪的求知方式时不时也会出现。人们以《圣经》为依据探究天堂和极乐世界的地理构造，为地狱的存在提供细枝末节的证据，远远早于但丁，他后来用令人迷醉的图景来描写地狱。
彼得·阿贝拉尔辩术一流、颇具争议，他曾被当成异端分子惨遭迫害，又大力推广学术活动，同时也是中世纪最著名的爱情故事中的悲剧主角，他代表着经院哲学的第一个高峰。经院哲学也因他发展成一门批判性的科学，借助逻辑推理和讨论获得认知。阿贝拉尔的主要著作《是与否》质疑权威典籍中自相矛盾的论证，以此阐明研究方法。他不再把知识看作由教士掌管的真理储备，他的方式更接近于文本批评和阐释。对于普遍概念的现实的辩论是一个古老的话题，由波爱修斯引发，现在又由阿贝拉尔继承，即著名的“共相争议”[107]：普遍概念是否如唯实论者所说，先于物而存在，并且具有更高的现实性；或如唯名论者所言，普遍概念和亚里士多德的形式一样密切关联到现实中的单个物。唯名论者阿贝拉尔认为，人利用抽象手段创造符号，借此赋予概念的普遍性，他想要探究意义是根据何种规则产生的。
阿贝拉尔是现代符号学的奠基人，也是让中世纪欧洲学会思考的最重要的神学名家之一。他选择一位哲学家、一个犹太人和一个基督徒作为交谈对象，展开了关于真理与宽容的对话，这场对话一直持续到今天。他借此为理性话语辩护，称之为一种神学和哲学方法。然而，他对所处时代提出的要求过高，引发了激烈反应。威廉·冯·圣蒂埃里（William von St. Thierry）在给圣伯纳德的信中写道：“彼得·阿贝拉尔又在传授新思想，书写新事物。他的书横渡大海，越过阿尔卑斯山，他的新学说和新信念在各省各国传播。”这些纯粹主义者对阿贝拉尔极为反感，他们认为“创新”是危险的，也是不利的。威廉继续说道：“关于信仰问题出现了一些怪异的、闻所未闻的新词汇，令我感到不安。”就连这个学者群体也试图阻挠阿贝拉尔踏上通往另一种知识文化的道路。但是，这条路还是延续了下去，而且审查制度虽说绝非毫无作用，却只是隔靴搔痒，也没能阻断这条路。
迁入未知知识领域的仍然只是少数人。这位神学大师激发出的批判、好奇的精神向自然界和宇宙等其他领域渗透。作为首个观察到太阳黑子的欧洲人，伍斯特的约翰（Johann von Worcester）在1128年出版的编年史中画图记录。他的同胞巴斯的阿德拉德（Adelard von Bath）随大学搬迁前往萨勒诺，然后穿越西西里岛到达小亚细亚。阿德拉德从阿拉伯科学中获取知识，翻译数学和天文学著作，撰写关于科学的对话，涵盖了植物学和气象学。只有在特殊情况下，阿德拉德才将神视为万物起因。他在自然界中寻找因果关系，并以观察为依据。其他学者也和他一样，他们研读柏拉图的《蒂迈欧篇》，对波爱修斯、马克罗比乌斯和马提亚努斯·卡佩拉爱得手不释卷。他们追问这个世界可能的起源，想要阐明什么是灵魂，感觉如何起作用。塞涅卡和西塞罗推崇的斯多葛派的伦理和基督教的道德教义共同成为对抗混乱生活的工具，与基督教物理学并行的还有斯多葛派物理学。与“圣父”或天堂至高无上的主宰者相比，柏拉图的神性概念要崇高得多，他的身后聚集了越来越多的基督教信徒。
不过，基督教中也出现了与伊本·罕百勒和安萨里的观点类似的倾向。“僧侣的职责是祷告，不是探究，”克莱尔沃的圣伯纳德曾发出这样的警告，“使徒们教过什么？可没有教人去读柏拉图，去纠正亚里士多德的谬论。”圣伯纳德反对将理性凌驾于信仰之上，厌恶一切对创新的追寻：“创新是轻率的母亲、迷信的妹妹、鲁莽的女儿！”阿贝拉尔对精神力量的完全信赖让这位“上帝的看门狗”大为震怒。他还援引同时代的弗莱辛的奥托的话，谴责神学家普瓦捷的吉尔伯特（Gilbert von Poitiers），批评后者“过分依赖于人的理性”。圣伯纳德的朋友威廉·冯·蒂埃里联合其他一些人，共同抨击自然哲学家威廉·冯·康克斯（Wilhelm von Conches，约1080—约1154）。康克斯在沙特尔大教堂的教会学校任教，撰写了一部百科全书，介绍他本人所处时代的世界和宗教知识。康克斯通过自然科学来思考上帝，激怒了众人。这位饱受攻击的学者对此做出回应，如同一篇启蒙运动的宣言。他说，批评他的人都是蒙昧主义者，这些人都保持一种农民般的虔诚，不愿去探寻缘由。“但我们要说的是，人们必须在万事万物中寻找缘由。”除了即将到来的理性主义，有异教倾向的典籍也引发人们质疑传统。在本笃会修士霍诺留·冯·奥坦（Honorius von Autun，约1080—1137）看来，赫克托耳的战斗、柏拉图的对话、维吉尔的诗歌或奥维德的灵魂救赎歌曲统统都没用，他讽刺说，这些文本的作者应该“和其他类似作家一起被送到残酷的冥王手下，在巴比伦的土牢地狱中”孤立无援、备受煎熬！此前，圣埃梅拉姆的奥特洛在阅读卢坎之后就感受到怪兽的折磨，自此对奥维德和维吉尔敬而远之。
法学以罗马法的理性为指引，而与古籍密切关联的哲学在与神学的对峙中捍卫了自己的地位。它或许曾经为神学服务，或许一次次与神学并肩为伍。越来越多的对话被开启。巴黎圣吉纳维夫修道院院长图尔奈的斯蒂芬（Stephan von Tournai）对这种变化大加批评，多样性的代价引发困惑。他认为，“人们公开的辩论损害了已经神化的结构，损害了神性的奥秘”，他特别提到这场话语革命的一个中心点，即1200年前后的巴黎：“那么多的博学之士，却有那么多的困惑；那么多礼堂，却有那么多丑闻；那么多公共场所，却有那么多的渎神之举。”不久之后，教皇格里高利九世（1227—1241年在位）也表露了担忧，巴黎的老师们将神学女皇降格为哲学的女仆。
宗教与另一边的哲学和科学之间仍然没有清晰的界限。直到近代，僧侣、枢机主教，甚至教皇都在世俗和异教的事务中发挥着重要影响。格拉蒂安、阿佐和其他同行曾经整理法学典籍，现在人们也开始汇编神学知识，并撰写大量实用知识。在这些语录中，涉及某些主题时还会援引教会神父的文章。其中，彼得·伦巴第（Peter Lombardus，1095/1100—1160）的汇编传播得最为广泛。[108]这套典籍几乎没有受到哲学的影响，神学教育和考试资料一直以此为参考，甚至年轻的乔尔丹诺·布鲁诺也有过焦头烂额的经历。
雅典基因逐渐展现出全部的影响，几乎可令世界改变。没有哪个一神教像基督教一样对哲学保持开放，这都要归功于保罗和奥古斯丁。与阿拉伯人还有希腊人的交流并不是因为十字军东征，而是要归功于一些旅行者，比如欧里亚克的热贝尔、巴斯的阿德拉德或“非洲人”君士坦丁。“废人”赫尔曼（Hermann der Lahme，1013—1054）据传生活在赖兴瑙修道院中，他被绑在担架上，几乎无法开口说话，但他是最早借助阿拉伯文献观测宇宙的人之一。他被看作象限知识的传播者，并且撰写了一本星盘结构指南。
交流在迟疑中开始，随后迅速扩大。交流的场地异常开阔，长期以来，西班牙和意大利南部的基督徒和穆斯林多多少少能够和平共处，比萨也一样，这座城市一直与拜占庭有密切的贸易往来，在其他领域也得到丰富的启发，从插图装帧到法学。这些中间人包括威尼斯的雅各布（Jakobus von Venedig），他是亚里士多德的《物理学》的第一位译者，另外还有比萨的勃艮第奥（Burgundio von Pisa）。1136年，他在博斯普鲁斯海峡担任外交官，把盖伦、亚里士多德等人的著作都译成拉丁语，还翻译了教父大马士革的圣约翰（John von Damascus）的《正统信仰阐详》（Ekdosis）——这是一部天主教教义的合集。
翻译的热潮不仅在托莱多高涨，科尔多瓦是下一座翻译之城，即便1236年被卡斯蒂利亚军队接管，翻译之风依旧不衰。希腊语、波斯语和阿拉伯语知识的运送者也抵达商业大都市巴塞罗那。在此工作过且颇为高产的蒂沃利·冯·柏拉图（Platon von Tivoli），他也曾到过塞戈维亚，后来又前往塞维利亚和法国南部。
一张虔诚的千花地毯
在拉丁欧洲的许多城市，大教堂都已经竣工。艺术史学家欧文·帕诺夫斯基（Erwin Panofsky）试图证明这些建筑是按照精确逻辑建造的，和经院派哲学遵循同样的“惯例”。尽管这一观点着实令人兴奋，并因此造就了一个文化上的超我，但是，这种话语体系太过丰富，忽略了那个“哥特式”的分母。当时的时代景象除了崇高的知识风潮和理性思潮之外，还有各式各样的虔信、神秘主义和圣母崇拜——圣母是信徒在上帝面前最强大的“辩护人”——以及朝圣和圣物崇拜。但是，欧洲的宗教史终究是一部改革的历史。净化的尝试通常都充斥着暴力和血腥，书籍和活人都被投入火海、付之一炬。旧式教团如西西弗斯般周而复始，人们成立新的修会，以此来阻止腐朽和世俗化。
西多会[111]修士聚集在第戎（Dijon）附近的森林中，在“恐怖”与“荒芜的孤寂”中尝试恢复纯正的本笃会教规。埃布罗河（Ebro）和易北河（Elbe）之间、从英格兰南部到意大利北部的500多座修道院都加入了这场欧洲的教化运动。修士们按照教规祈祷和工作，他们为温暖时期的开垦工作贡献了很大力量。西多会朴实的哥特式建筑与同样节俭的礼拜仪式相呼应，是另一种抵抗形式：反对的是克吕尼修道院，它已经富贵逼人、权势遮天，早就罪孽深重。不过，西多会在经济上也非常成功，以至日益泛滥的市场生产活动渐渐掩盖了它的理想。圣伯纳德尸骨未寒，他所信奉的唯物主义就遭到抨击。
随着温暖时期的太阳一同升起的还有其他许多修会，包括风纪特别严格的普利孟特瑞会[112]。此外，各类异端教派激增，一些虔诚之人也完全放弃了这个世界。修士们离开修道院，与守护他们的院墙和物资充沛的储藏室挥手作别，从此过上隐士的生活，与魔鬼和自己的身体默默斗争。有时候，他们组成隐士团体，其中一些还获得了稳定的组织形式，最著名的是加尔都西会[113]。它发源于格勒诺布尔附近的一处山谷，如今查尔特勒修道院在此地岿然独存，如同一座神圣堡垒兀然矗立于森林之中。加尔都西会的创始人圣布鲁诺（St. Bruno）是格里高利七世改革的追随者，在卡诺萨事件数年后即被革职。
人们的宗教向往处处可见，而且人们试图用各种各样的方式去实现它，时常摆脱了罗马权威的影响。在同样的时代背景下，拉丁欧洲在思想上也开始觉醒——无论神学还是哲学；“征服世界”的想法初现雏形。随着12世纪文艺复兴的来临，声势浩大的崇古尚古潮流逐渐显现出它的身影。所有这些都是对动**时局的另一种回应。这些起源都保留了精神道路上蜿蜒崎岖的痕迹。持异端邪说的人层出不穷，而游走于这片土地的云游传教士也日益增多，其中包括许多特殊的圣徒，比如丰特夫罗修道院创始人阿尔贝赛勒的罗贝尔（Robert von Arbrissel，约1045—1116）。此人身着破烂的连帽大衣，**着双腿，蓄着长长的胡须，看起来就像施洗约翰转世。
与教会相对而立的是鲍格米勒派，他们在拜占庭势力范围内开展了最重要的异端活动。这些人反对一切外在事物、圣像、圣人崇拜和神迹信仰、圣体圣事和洗礼，还认为上帝有两个儿子，即善良的耶稣和邪恶的路西法。令东正教深恶痛绝的是，他们把整个此岸的世界视为魔鬼的产物。这场运动10世纪始于保加利亚，一路蔓延至西欧，后来在那里衍生出了清洁派运动，这些人同样持二元观点却自成一派。“清洁派”这个词意为“纯洁之人”，希腊语是“katharoi”。清洁派信徒非常严肃地开展净化工程，甚至为其设立教会组织。清洁派成为异端的化身。“异端”（Ketzer）一词可能就来源于意大利语中指代清洁派的“gazzari”一词。英诺森三世召集了讨伐清洁派的十字军。这场血腥的阿尔比战争以其要塞之一的阿尔比命名，对于法国的王冠来说是大有益处，随着清洁派惨遭屠戮，与清洁派结盟的奥克西塔尼的贵族们也被剥夺了权力。中世纪晚期，“纯洁之人”最后的痕迹也湮灭于历史长河中。
12世纪下半叶，伦巴第地区的城市中开始出现一些身着粗布衣衫的人，他们被称为“乌米利亚蒂”（Umiliati），意思是“谦恭之人”。这些人将宗教信仰融入生活，也会向他人传教。其中的许多人与家人同住，有些人则过着修道士的生活，后来慢慢形成了一些教士组织。罗马负责引导他们虔诚的热情通向规范有序的教团生活。13世纪出现的贝居安修会[114]是他们的姊妹团体：虔诚的信男信女如同修女和修士一样生活，身处贫穷、贞洁和谦卑之中，但没有与世隔绝，将自己封闭在修道院内。这些信徒主要分布在荷兰和莱茵河畔的城市中，他们一度受到爱戴，备受尊重，然后收到禁令后又被容忍。他们来自不同的阶层却共同生活，他们购入成片的房屋，或者在热闹的城镇边缘划出一片封闭的飞地。为维持生计，他们会纺纱或织布，也会照顾病患和穷人。他们的无欲无求为富有的教会树立了一面明镜。他们也使瓦勒度教派变得面目可憎。据称，瓦勒度派的创始人是一位里昂的商人，他在12世纪末放弃了俗世财富，全心投入布道事业。瓦勒度派是中世纪所有异端组织中唯一留存至今的。
异端盛行各处，尤其是在大城市中。云游传教士雅克·德·维特里（Jakob von Vitry）认为米兰是“异端的温床”。格里高利九世甚至颁布了严厉的惩罚措施，禁止平信徒持有《圣经》，尤其是民间白话译本。不熟悉《圣经》的民众可能会从神圣的经文中得出错误的结论。格里高利九世为铲除异端设立了自己的机构，即神圣的宗教裁判所，它从此以后成为捍卫信仰纯洁的卫士。托钵修会也为裁判所服务。最成功的是方济各会和高贵的卡斯蒂利亚人多明我（Dominikus）创立的传教士修会。多明我会修士在黑色罩衫下穿着朴素的白色礼服，他们昭示着在教堂穹顶之下的极乐生活。他们将传道、灵魂救赎和异端战争视作最重要的任务。他们的座右铭是“像教会一样教育人，像异教徒一样生活”。在宗教裁判所和迫害巫师的历史中，多明我会修士（Dominikaner）的地位无可取代，他们被称为“主的猎犬”（domini canes），这是个令人害怕又钦佩的称号。此外，多明我会的教规是中世纪法律思想中最令人印象深刻的创举之一。多明我会修士遵循的是圣奥古斯丁制定的修会条例，与别的修会不同，他们愿意接受改变，因此也能够适应时代的需求。即便是最普通的修会兄弟也可以对修会命运施加很大的影响，多明我会通过严密的控制系统限制修会的权力。
最早一批方济各会修士可能根本都没有教规和内部等级，当然也就没有教义了。创始人方济各·伯纳多内（Francesco Bernardone）1182年前后出生在翁布里亚的小镇阿西西，他的一生反映了温暖时期典型的生活。当时的世界既富裕又贫穷，很是庞大，正在变得越来越复杂，一位英雄要不断抵挡**。方济各一开始家庭富足，生活无忧。他学了一些拉丁语，法语也略通：他的父亲给他规划了远途商人的工作，这些对他的职业生涯有帮助。据传，上帝的召唤令这位年轻人迷途知返。他隐退到故乡附近的一个石窟中，孑然一身，在忏悔和祈祷中度日，最终完全生活在贫苦中，毫无保留地奉献自我，一心关爱他人。他自己写道，上帝曾启示他，让他按照福音书的方式生活。他找到了志同道合之人，他们聚集在博俊古拉堂，这座小教堂半已荒废，隐于一片冬青栎林中，巴洛克时期人们扩建了一座宏伟的教堂[115]将它环绕。教会一开始并不支持方济各会，仅仅是容许它的存在，但方济各会在几年间迅速壮大，很快就有数千信众。甚至女人们也追随方济各会，她们的领袖是嘉勒（Chiara），一位出身名门奥雷杜乔（Offreduccio）的贵族小姐。这个修会后来演变为嘉勒修女会（Klarissenorden）[116]，很快发展出数百个修道院。
方济各本人曾加入第五次十字军东征，将他的教旨带到埃及。他试图让阿尤布王朝的苏丹卡米尔（al-Kamil）皈依十字架，自然未能如愿。到13世纪末，方济各会已经扩张为1600多个修道院。他们将福音一路传至北京。[117]方济各会——也被称为“小兄弟会”（Ordo Fratrum Minorum）[118]——很快就与多明我会那些“神圣传教士”产生了竞争关系。两者都重视教育，教育对于传教和异端争论是必不可少的。他们组织研究人员，并积极寻求在大学中求学和任教。随着城市日益发展，底层阶级不断壮大，中产阶级的精神生活越发活跃，修士们的布道在这些民众之中引发了强烈共鸣。他们之所以能获得成功，是因为他们提供的救赎恰好匹配了对虔诚的旺盛的市场需求。时至今日，方济各会宏伟教堂的屋脊仍然耸立在欧洲许多旧城的迷宫中，在这些穹顶之下，曾有振聋发聩的训诫之声和救赎人心的抚慰之语。
据传，英诺森三世曾经梦到圣方济各用肩膀撑起倒塌的拉特兰大教堂。这个梦让教皇意识到，这位来自阿西西的谦逊之士将凭其功绩让教会免于崩塌。“传奇的灵韵”（Legenda aurea）环绕着这个故事，而多明我现在又成为故事的主角。这两个版本都具有很高的真实性。尽管这两个修会的创立都要归因于对教会的不满，以及教会所有的世俗光辉和污秽，但它们仍然听属于教会，是教皇权力的仆人。其中许多修士承袭了创始人的理想生活方式：贫穷，朴素，谦卑。他们的做法却让这个饱受攻击的机构获得了更多信誉，而他们也是这个机构的一员。
然而，方济各会修士还是逃不出一切宗教改革者的命运。他们单纯吗？这些小兄弟可是培养了欧洲最精明的一批人；在1500年前后，他们在整个欧洲运营近百所学校。他们贫穷吗？各种基金会足以让修会赚得盆满钵满。方济各会资产实际上归罗马教廷所有，这是一个法律上的杜撰，只对形式主义者有用。为了纪念“波韦雷洛”（Poverello，即圣方济各），阿西西的教堂如雨后春笋般涌现，它们已经足以宣告，一切追求纯洁的行动都永远失败了：通往翁布里亚神奇之城佩鲁贾的路上，每隔几千米就矗立着一座教堂。方济各想成为穷人中最穷的，1226年他在光秃秃的地上撒手人寰，他的确被安葬在贫民墓地。但是，为了在他的陵墓上方精准地建造一座教堂，人们斥巨资修建了基座。教会等级制让三重冕熠熠生辉，它迅速瓦解了方济各关于贫穷的极端戒律，这是出于对其自身福祉的考虑，也是基于现实的认知，毕竟修士也是人。对此的争论经久不衰。一个世纪后，基督没有资产的说法甚至被一位教皇斥为异端：不然他这位基督的代理人有什么正当理由聚敛财富呢？谁胆敢提出异议，就等着被送上火刑架吧。方济各会一直有各种推陈出新的尝试，以期重新找回创始人曾示范过的纯洁，最后从内部分裂。一些虔诚信徒遵照方济各会或多明我会的理想生活模式，却没有加入任何修会，他们仅仅对自己实施净化工程。这个想象出来的“第三会”[119]中有一些成员后来称圣，其中就包括图林根侯爵路德维希（Ludwig von Thüringen）的妻子伊丽莎白（Elisabeth）。
方济各已经被尊为意大利乃至整个世界最伟大的圣徒之一，直到今天依然备受崇敬，既是楷模又饱受责难。一些人视他为文艺复兴的奠基人，人性和主体性运动的开拓者。他的《太阳颂》以古意大利语流传于世，他对情感宗教的运用驾轻就熟。这首赞美诗歌颂造物和生命，触动人心、语言质朴。方济各感谢他“至高、全能、仁善的上主”（altissimu，onnipotente，bon Signore），因为主创造了太阳兄弟、月亮姊妹和众星辰、风兄弟、水姊妹、火兄弟，主“因慈母般的大地姊妹而受到赞颂：因为她养育并引导我们，为我们生产五谷，奉上缤纷花朵和各类草药……”实际上，人们不难从中找到文艺复兴艺术的脉络，既描绘世俗享乐，又没有忘记上帝。尽管如此，方济各似乎更像是一个用古老而又令人信服的回复来看待当前世界新兴事物的人。
历任教皇从未走上方济各的路，绝不会为了追求使徒般的纯洁就放弃世俗财产。只有本笃十六世（Benedikt XVI），一位21世纪的教皇才用“去世俗化”来解救在追求神圣化过程中惨遭失败的教会。一个例外是——令人恐惧的1300年尚未来临就投下了阴影——任期极短的教皇西莱斯廷五世（Coelestin Ⅴ，1294年7月7日—1294年12月13日在位），他出身于农民家庭，是一位堪称圣人的隐士，一些人想要将他视为上一个人间纪元中天使教皇的化身。然而，他不堪重负，几个月后就自请逊位[120]，这段插曲也戛然而止。与西莱斯廷五世不同，当时的许多教皇都是世俗之人，他们背弃天上的新娘，贪恋人间的美色，娼妇和情人给他们生养了许多后代，这些孩子尸位素餐，个个都是受俸神父。教廷在开发新的收入来源时极富巧思。从13世纪下半叶开始，教廷就与商人和银行家合作，在他们的帮助下从半个欧洲征税。罗马教廷这副躯体的血管中流淌着黄金，这些财主如水蛭一般牢牢吸附其上。而教廷所留有的——仍然不菲的——财富更多是被用来享乐人间，而不是在天上创造幸福。一个高等枢机主教可以占据近百个受俸神职，从中搜刮财富维持自己的奢侈生活。教廷各部门的花费远远超过对艺术的赞助和对学者的资助。教宗部门的维护要比赞助艺术和支持学术昂贵得多。西莱斯廷的继任者组建了一支“精英部队”，与罗马几大贵族之间时有小摩擦，还对皇帝发动大规模战争。后来，卜尼法斯八世（Bonifaz Ⅷ，1294—1303年在位）甚至征召十字军，下令讨伐他自己的两个枢机主教；这两位出身科隆纳家族，素与卜尼法斯不睦。卜尼法斯八世被但丁称为“大教士”，而除了但丁，其他人也对他的所作所为摇首叹息。
“教皇只能通过言语来统治”，同时代的多明我会修士约翰·奎道尔（Johannes Quidort）就已经认识到这一点。罗马教皇违背这一原则，已经无人听他号令。教廷变成了一个双重意义上的世界强国，渐渐丧失了清白（innocent），英诺森三世（Inocencio Ⅲ），这位最强大的教皇中的一位，就是以此来为自己命名的。教廷提出的高要求与现实之间的鸿沟日益扩大。13世纪30年代至60年代，皇权与神权的斗争进入新的阶段，升级为一场笼罩着末世氛围的战争。这一次事关当时欧洲最富有的一片土地：西西里岛。
西西里岛的复兴
在切法卢和蒙雷阿莱两地的主教座堂中，在巴勒莫的宫廷礼拜堂中，拜占庭艺术家们都曾用耀眼的金箔拼出马赛克，这些图案直到今天仍然诉说着这座岛屿曾经的繁荣，虽然昔日荣光早已消逝一空。如果想知道这片欧洲的最南端地区已经受到多少欧洲的影响，只要看看诺曼王朝那些教堂的壁画就会了然，甚至能找到亚瑟王和圣托马斯·贝克特的身影。西西里的国王从先前的统治者那里学习拜占庭和阿拉伯的执政管理艺术，并在这远古的碑铭中刻上自己的签名。在卡尔比兹王朝的历任埃米尔治下，巴勒莫就是地中海地区的大型首府之一，而且一直都是一个国际化的城市。国王罗杰二世（Roger Ⅱ）出身于欧特维尔家族，集西西里的巴塞勒斯和基督教的哈里发于一身，手握统领大权，成群的妻妾和太监簇拥着他。这位统治者同时也是一位举足轻重的立法者，他招揽学者到他的宫廷，为他们解决温饱、提供薪酬，此外他还资助了萨勒诺医学院。皈依基督教的突尼斯学者、“非洲人”君士坦丁就曾在萨勒诺和蒙特卡西诺驻留。他不仅翻译了阿拉伯的医典，还把盖伦和希波克拉底的语录译成拉丁文。君士坦丁可谓“东西方大师”，毕竟他是在凯鲁万求学的。萨勒诺能够成为重要的医生培养基地，君士坦丁功不可没。
在今天的西西里岛上，我们在阿格里真托和塞杰斯塔仍然能寻见神庙的废墟，它们象征的是岿然不倒的希腊古典时期，古希腊在罗杰时代也重新焕发生机。卡塔尼亚地区的副主祭名为亨利库斯·亚里斯提卜（Henricus Aristippus），据推测他有希腊血统，他将许多著作翻译成拉丁文，其中包含柏拉图的《斐多篇》，尽管疏漏不可避免。1160年，他前往君士坦丁堡进行外事访问，返程时带回了一份《天文学大成》的手稿，这本书与欧几里得的《光学》、普罗克洛斯的《论运动》和亚历山大的海隆的《气动力学》一样都得到译介。亚里斯提卜在埃特纳火山喷发时无视危险，攀登到火山口边缘，这一举动让我们意识到，“现代”的好奇心开始微微闪烁。巴勒莫宫廷另一位传播古代知识的人是阿拉伯人伊德里西（al-Idrisi，1100—1166），他是在科尔多瓦求学的。他在银制平板上为罗杰雕刻了一张世界地图，并将之命名为《希望到地平线漫游之人的消遣》。绘制这幅地图的基础是托勒密的地理学和穆斯林船长从实践中得来的知识。
随着斯陶芬王朝的腓特烈二世登基，这位来自布汶的逐利者将意大利南部擢升为除安达卢西亚之外最重要的古代思想重镇。他命人制作的艺术品、他模仿曾经的皇帝金币铸造的“奥古斯塔”币、他颁布的诏令，无不显示出他的倾向，即他在向恺撒时代的传统靠拢。在卡普阿附近一座桥的桥门上，他以奥古斯都的形象出现，他是“活法律”，也是法律的主人。他制定的《梅尔菲宪章》涵盖了罗马、诺曼、拜占庭和伦巴第的法律条例。法律应该驱除口口相传的传统，推举国王权力为先，此外还要保障国库收入。只要不触及王室特权，法律也强化了贵族的权力，并且反对弊端满满的武力自卫，以此捍卫了国家对强权的垄断。最高主管机构是宫廷法院。自查士丁尼的法典以来，这是第一部全面的国家法律，本次编纂的委托人借此跻身于史上最伟大的立法者之列。
这位西西里人几乎没有引发穆斯林的关注，尽管他们听说过很多类似性格的博学的统治者，但在同时代的欧洲人眼里，腓特烈二世绝不是冷门人物。不同派系的人或者将他誉为“世界奇才”，或者将他妖魔化成末世的巨龙。他集赞助人、恐怖统治者和官僚国家的缔造者等众多身份于一身。他做过的事还包括雇用犹太学者，学习阿拉伯和希腊科学知识，并推广细腻的爱情歌曲——这是“甜美新风格”（dolce stil nuovo）最早的见证——还把自己的儿子送进监狱。他自己也被敌人斥为异教徒，而他追捕异端分子时毫不留情，《梅尔菲宪章》里就有针对异端的严苛规定。
腓特烈将迈克尔·司各脱（Michael Scotus，约1175—1236）视为传播希腊、阿拉伯的科学和哲学的理想人选。这位爱尔兰人或苏格兰人——他的绰号由此得名——在托莱多学习阿拉伯语，然后前往博洛尼亚，可能还在罗马驻留，此后便在皇帝的宫廷谋生。司各脱的《导论》包含了许多问题的答案，是一部集大成之作，涉及医学、占星术、气象学和计算学。司各脱因为此书声名远播，但也因此被但丁安置到烹煮术士的第八层地狱中，这个位子可不怎么舒适。司各脱可能在西西里岛翻译了一些伊本·鲁施德关于亚里士多德作品的评注。伊本·西那对亚里士多德有关动物的著作进行了改写，司各脱也把它们翻译成拉丁语，腓特烈参考这些译文写出了著名的“驯鹰之书”：《论擎鹰狩猎的科学》。这部作品也借鉴了阿拉伯语的文献，很快就拓展出一门全新的鸟类科学。但皇帝认为最重要的是自己作为驯鹰者的经历，他甚至将这些置于“学者之首”亚里士多德的观点之上，这样的批判在当时的拉丁欧洲尚属罕见。
腓特烈二世通过强硬严酷的手段借助部队和舰队将他的出生地意大利打造成一个强国，他的思想与品位兼具的宫廷也成为科学的天堂。在阿尔卑斯山北麓，他与帝国的诸侯保持和平态势。他给予条顿骑士团无与伦比的优待，从而将之锻造成一把抗击“异教徒”的有力武器。他并未满足教宗期待，组织一支全副武装的十字军东征圣地，而是凭借言语赢得了进军的胜利。在与苏丹的使节谈判后，这位皇帝得以进入耶路撒冷。1229年3月18日，当他头戴皇冠立于救世主墓前时，他可能会认为这是他一生的高光时刻。彼时，他只是一个被教皇开除教籍之人，但他不费一兵一卒就拿下了圣城。
只要腓特烈同时戴着帝国皇冠与西西里王冠，而且反对教皇拥有世间至高无上的权力，那么他与罗马的冲突就不可能平息。不过，腓特烈和他的祖父巴巴罗萨一样，都不能让伦巴第的城池俯首称臣。1237年的科特努奥瓦大捷几无效用；十年后，帕尔马的军队攻陷了他的设防营地。这支军队击溃了帝国军，赢得了丰厚的战利品，其中包括印玺、皇冠、国家宝藏和——对爱书之人腓特烈来说可能是最糟糕的损失——珍贵的图书馆。
腓特烈在最后的岁月中四处征战，他不再只是反对罗马教皇，而是反对全体神职人员，讨伐这些独断又堕落的人。他在诏令《那些幸福》（Illos felices）中恳求一个纯粹的理想型原始教会的降临，这个教会的神父追随基督，像使徒那样过着贫穷而谦卑的生活。腓特烈生命的最后十年，双方一直在进行激烈的宣传战。从蒙古席卷而来的风暴更加剧了人们对末世的认定。腓特烈被废除的教籍始终无法恢复。1245年，他被英诺森四世（1243—1254年在位）革出教会，并于1250年殡天，既非胜者也非败者。他的儿子曼弗雷德（Manfred）戴上了西西里的王冠。
哲学的力量和上帝的万能
另一位以立法者的身份声名远扬的君主是卡斯蒂利亚的阿方索十世，他也是萨拉曼卡大学的创始人。他委托编订的《七编法》（Siete Partidas）囊括了550条法令，是自查士丁尼时代以来欧洲最全面的法典。《七编法》的基本原则是“世界上所有法律都是为保障自由”，因此制定了关于奴隶的条文。这位人称“智者”的国王将宫廷打造为新兴的卡斯蒂利亚民族文学的主导中心。阿方索本人就是一位出色的诗人，他命人编纂的书中还包含一部西班牙编年史。他命人修订的《阿方索星表》改进了一位穆斯林天文学家编制的《托莱多星表》。16世纪40年代，这套星表还被重印，仍然对计算行星位置大有帮助。阿方索的宫廷也翻译了很多阿拉伯语著作，例如汇编了魔法和占星术知识的《魔法宝石》（Lapidario）和《占星魔法宝典》（Picatrix）。
1240年前后，《亚里士多德全集》被翻译成拉丁文。这时候人们可以说，称颂亚氏就像是用火焰照亮太阳。有云游者称，人们在他位于斯塔基拉的墓上修建了一座祭坛，把他尊为圣人。尽管他的异教学说多次遭到打压，但他俘获了那些评注他的阿拉伯学者和其他古代作家——尤其是托勒密和盖伦——以及欧洲的学者。当他们研读那些古老的手稿时，他们会发现自己面对的是方法水平极高的自然科学，还会发现一种不再需要刻苦修行而是以平衡和中心为依据的伦理。他们还会找到一种自洽的医学和一种基于观察和计算的宇宙学。这些宝藏在阿拉伯文献中流传下来，熠熠生辉，第一批发现它们的人将会意识到自己的知识文化与其有着很大差距。丹尼尔·冯·莫利（Daniel von Morley，约1140—1210）就曾在托莱多向巴黎的博学人士发出疾呼，说他们是一群牛，对着一堆古籍苦思冥想，一旦他们想做出博学的样子，他们的言谈就幼稚可笑。蒂沃利的柏拉图认为，欧洲连一本天文学著作都没有，现存的书不过是蠢话、梦境和古老的童话。“这就是为什么，”他继续说道，“我，蒂沃利的柏拉图，要用我们语言中所匮乏之物去丰富它，方法就是去发掘另一种陌生语言中的宝藏。”拉丁欧洲面临着挑战，它要修建一座由希腊、罗马和阿拉伯的广博知识构成的大教堂，这项工作令它疲惫不堪。此外，拉丁欧洲的知识体系也变得越发丰富。例如，罗伯特·格罗斯泰斯特（Robert Grosseteste，约1168—1253）不仅撰写了大量的神学著作，还对亚里士多德的科学理论《分析学后编》做了评注，并撰写了天文学和光学著作，且他援引了欧几里得和金迪的观点。对他而言，通往认识的康庄大道是感官体验，还有新的方法即实验和数学。
多明我会的两个修士兄弟是最重要的亚里士多德精神的传承者：阿威罗伊主义的先驱大阿尔伯特（Albert der Groβe，1200—约1280）和他的门徒托马斯·阿奎那。两人都对社会产生了多方面的影响。阿尔伯特出生在施瓦本小镇上，在帕多瓦上大学，在科隆组织了多明我会的“研习”活动，为之后最重要的德国大学之一奠定了基石。他在雷根斯堡做过几年主教，并曾在索邦大学任教。阿尔伯特和托马斯都深入研究了亚里士多德的著述和穆斯林学者对亚氏的评注，并添加了自己的阐释。
对于阿尔伯特来说，信仰和知识是两回事。自古代末期以来，亚里士多德的学说一直饱受基督教和穆斯林学者的抨击。亚氏认为世界是永恒的，而不是如《圣经·旧约·创世记》中所言是被创造的。在阿尔伯特看来，此事尚无定论，他绝不赞成用单薄的文本阐释取代科学。自然科学和神学应该都可以通往同一个真理。不过，阿尔伯特在研究世俗科学时，还要抵挡来自其他多明我会兄弟的攻击。他曾嘲笑道：“他们像一群愚蠢的动物，对不了解的东西肆意亵渎。”阿尔伯特既是神学家又是自然科学研究者，因此获得了“全能学者”（doctor universalis）的荣誉称号，他的兴趣涵盖了从石头到星星的广袤领域，对下个世纪产生了深远影响。
对于托马斯·阿奎那来说，运用哲学的重要性不言而喻，而自然科学却令人乏味。他的鸿篇巨制能够吸引读者，主要是因为他把神学和哲学、理性和信仰糅合在一起，比阿尔伯特贯彻得更加彻底。当然，启示在其中仍然拥有绝对合法性。他从理性的角度来解读《圣经》经文，单单是这一激烈做法就有相当大的爆发力。哲学帮助证明了上帝的存在或灵魂的永生。托马斯的《反异教大全》（Summe gegen die Heiden）不仅针对穆斯林，还将矛头指向巴黎地区的阿威罗伊主义者，信奉旧约的犹太人也未能幸免。阿奎那属于亚里士多德学派，但伊本·鲁施德根据亚里士多德学派的学说得出的某些观点，他并不认同。穆斯林学者认为背弃安拉是最糟糕的事情，阿奎那也一样，他认为背弃信仰的基督徒都应该被处以死刑。他频繁投身于学术争论中。他在未能完成的《神学大全》中捍卫了科学的合法性，它的基础是启示和理性，是神圣之物，与平信徒和“虔诚民众”的观点大相径庭。托马斯将神学擢升为所有学科的女王。他在《神学大全》中总结了中世纪神学对上帝、造物和人的看法，他致力于挖掘那些源源不竭的古代哲学、基督教学说和宗教体验。除了《神学大全》，他还撰写了评注、质询——问题合集——以及其他关于真理、灵魂、爱或天使的著述。直到20世纪，他的神学还一直享有举足轻重的地位，但是他的恶魔学留下了不幸的遗产。他与他最重要的思想来源奥古斯丁一道被封为权威之首，由此诱发了《女巫之槌》和其他现代早期的关于女巫的书籍。1340年前后，可能是为了纪念托马斯称圣，一位锡耶纳的大师在比萨的圣卡特琳娜教堂绘制了一幅祭坛画，这位修会的圣人右手握着《反异教大全》，作为博学的万物统治者战胜了异教徒阿威罗伊主义者。
在穆斯林文化中，宗教仍然大权在握，人们想在《古兰经》之外讨论科学根本不可能；而在拉丁欧洲，情况变得更加错综复杂。就连关于德国城镇的单纯的编年史都渗入了“古代”的痕迹。例如，一位史学家在记录自己家乡施特拉斯堡与主教的激战时就援引了撒路斯提乌斯的《喀提林阴谋》（Catilina），从中引用了一段关于自由之战的振奋人心的呼吁。古代精神在博洛尼亚和那些医学院中畅行无阻。在1255年的神学高地巴黎，当艺术学院欲将亚里士多德的著作纳入课程计划时，激烈的论战爆发了。修士们应该追求纯洁和禁欲主义，而不是捣鼓科学和大学课程。一边是宗教的世界观，一边是哲学的、科学的世界观，二者之间处处相克。也有很多人反对逻辑和科学的泛滥，强烈要求信仰占上风。亚里士多德狂热的支持者们也遇到了坚定的反对者。
就在此时，一个杰出的局外人罗杰·培根（Roger Bacon，1214/1220—约1292）登场。这位方济各会修士曾在巴黎和牛津任职，反对权威和传统。他提倡基于观察、数学和实验的研究方法，重视效用。此外，这种研究最终是要成为神学和教会的仆人，如格里高利九世所言的“女仆”。培根坚持学习各种语言：如果不会希腊语，怎么读懂亚里士多德？没有阿拉伯语知识，如何了解阿拉伯人？看不懂希伯来语，怎么阅读《圣经》？他编写了这些语言的语法书，是欧洲最早一批的语言学家。这些都为解读《圣经》原文、核准犹太人的释经奠定了更加坚实的基础。
培根认为，精神“不能扰乱”自然界中的因果关系，但是上帝可以随时出手干预。培根研究符号学，梦想造出飞行器或潜艇，同时也是炼金术的先驱。他认为，占星术可能是击退蒙古人的关键科学。他探索磁力，并将火药基本材料的混合比例公之于众。他还写出“贤者之石”的制作指南，并提供了延缓衰老的秘方——其中包括一些稀有物，比如埃塞俄比亚飞龙的肉。培根对阿尔哈曾和格罗斯泰斯特的光学都非常熟悉；他被视为欧洲光学的创始人之一。他似乎真的实验过镜头、聚焦镜和一种针孔相机。培根当然是虔诚的基督徒，不过当时典型的末日情绪或多或少影响了他，他绝不是中世纪的浮士德博士，但他的许多观点都非常新颖。最终，他为自己的勇气付出了代价，在修道院中被幽禁逾10年之久。
等级严明的教会组织已经迫不及待想要反驳一切背道而驰的观点，让自己的学说成为普世标准。1277年，巴黎主教艾蒂安·坦佩尔（étienne Tempier）公开谴责219项“可鄙的谬论”，如他所闻，这些学说竟在大学中流传甚广；可能是教皇若望二十一世（Johannes ）授意此事。据说，有一些学者——可能说的是阿威罗伊主义和托马斯·阿奎那的支持者——断言，神学家的论断仅仅是基于寓言，从中收获不到任何知识，掌握世间智慧的只有哲学家。不过，这种论调首先瞄准的是亚里士多德的物理学和托勒密的天体论，就如他们所言，天体在3.6万年后将重新回到某一位置，因此也会产生相同效果。这样一来，历史也肯定会循环往复，审判日不会到来，也就没有末日审判。
唐皮耶关注的核心点是捍卫上帝的全能，这项权力不受任何事物包括自然法则的限制。例如，有些人认为上帝不能创造多个世界，上帝无法沿直线移动天体（这违背了亚里士多德的定律，即天空中的一切都必须以环形轨道运行），坦佩尔对此表示反对。倘若人们承认这种可能性，那么就必须存在一个真空的空间：因为世界之主微微移动世界，必定会留下一个空白之处……世界永恒的假设自然也要被推翻了。坦佩尔的判断可能适用于某些神学家的观点，比如布拉班特的西格尔（Siger von Brabant）曾辩称，世界之始是无法得到证明的，因为这事关上帝的自由意志。
在院系之间的争论中，哲学获得了胜利并得以幸存，也让古代物理学获得一席之地。哲学质疑神学的至高无上，攻击了神职人员在诠释世界时的垄断地位。坦佩尔也曾表露过对哲学话语的指责，这些异议是某种程度的因循守旧，但矛盾的是，这些古旧的抗议同时也让古代范式的至上宝座开始徐徐下沉。如果上帝可以拥有无限“权力”（potentia），那么亚里士多德的物理学是不是也有改进的空间。不管怎样，接下来的几百年中人们确实在探索。他们推测，在许多世界之间可能存在虚空，他们推导这种真空的后果并着手进行更多的思想实验。坦佩尔主教的判决是一纸禁令，不承想却给思考颁出一张许可证，这绝非他喜闻乐见的结果。
尽管关于宇宙与虚无的讨论曾于1277年在巴黎受到威胁，但它得以幸存，因为它总能找到安全之所。我们从罗杰·培根多舛的命运便可见一斑。他受到排挤，被禁止写作，且如前文所述最终被捕。1265年，当他的资助人、枢机主教盖伊·勒·格罗斯·德福尔克（Guy le Gros de Foulque）以克雷芒四世（Clemens Ⅳ）之名登上圣彼得宝座时，他似乎曾有过光明远大的前程。教皇赐予他进行研究所需的一切自由。但克雷芒在执掌教皇之位三年后就溘然离世，培根的自由也转瞬即逝。不过这段历史依然让人想到，激进的思考在四分五裂的欧洲总能得到出乎意料的时机。一位亲科学派教皇的加冕或者一位卡斯蒂利亚的阿方索那样的王位继承人就已经足以为避难之人敞开大门。
在这种情况下，即便亚里士多德的评论家彼得·约翰尼斯·奥利维（Petrus Johannis Olivi，1247/1248—1296）这样令人不适的思想者也不必再缄默不言。他曾说过，确定性只能从内在经验中获得。他坚定拥护方济各会秉持的贫困理想，这足以令人生疑，而且他认为抵挡基督之敌的末日大战即将来临。他先是在修会内部受到审判，之后又恢复原职。教皇尼古拉三世（Nikolaus Ⅲ）对他赞许有加，马丁四世（Martin Ⅳ）却又对他提起诉讼。最终结果是，奥利维被允许在佛罗伦萨和蒙彼利埃宣传自己的学说，但不准在巴黎宣传。他位于纳博讷的墓地已成为一个朝圣之地。但离世20年后，他的著作被付之一炬。
另一位离经叛道者的著述也遭遇了相同命运。这位学者是出生于马略卡岛的拉蒙·柳利（Ramon Lull，1232/1235—1316），中世纪平信徒中最重要的一位哲学家。在有生之年，这位“傻瓜拉蒙”[121]——他自己也常以此自嘲——创作出超过250种字体的浩瀚作品。在自传中，他讲述了自己如何从一位富有的俗世人夫和宫廷抒情诗人转而皈依天主[122]，此后他的足迹远及巴黎、蒙彼利埃、耶路撒冷和突尼斯。柳利用阿拉伯语、加泰罗尼亚语和拉丁语写作，他的神学论著很少援引他人，研究过逻辑学、占星术和医学，也与阿威罗伊及其追随者展开论战。他认为上帝的存在是可以证明的，他希望借助理性的依据使犹太人和穆斯林皈依，为此，他倡导开办教授希伯来语和阿拉伯语的语言学校。他想要通过《伟大的与最后的艺术》（Groβe und letzte Kunst）一书构建一门以数学运行的普适科学——这是一个前所未有的尝试，他希望把最普遍的概念和谓项自动组合起来，以此来得到观点判断并发现真相。他为之打造了一项思维装置，类似一台逻辑计算机。他用字母来代替不同的概念，把字母排列在一个可旋转的同心圆盘上，人们拨动圆盘就能一直得到新的见解。
纵观全局，1300年前后的欧洲人绝不是一群身处黑暗的麻木之人，他们并非那种钻牛角尖的经院派人士，想要探究神学中一些无关紧要的问题。彼时欧洲精神世界的风貌充分显示出令人着迷的多样性。人们激烈地争论着一些悬而未决的重大问题，神学和哲学的观点相互碰撞：什么是哲学可以认识的，神学能在哪些领域享有独裁大权。《圣经》中的上帝和柏拉图是不是一个人，这也是讨论的热点。人类面对的到底是一个与他类似的神灵并接受神的赏罚，还是面对着一个让人很难崇拜或询问的晦暗原则，这个问题至关重要。如果把一切无法解释之事都完全归因于上帝的全能，这个解答太过轻率，已经开始让人不适。
宗教与俗世分离的前奏带领我们深入中世纪的过往。因为教皇和皇帝之间的权力斗争，普世的神圣皇权与同样普世的神圣教廷两败俱伤。从罗马启程的历次十字军征讨在灾难中结束，甚至针对异端的血腥战争也未能让世界回归平衡。既然上帝容许这一切发生，似乎只有一种解释，人们不过是在目睹世界末日的最后几下抽搐。然而，一个又一个世纪过去，这种论点渐渐失去效力，因为世界虽然错综复杂却没有崩溃。人们应该重新寻找一个定位。一些人坚信理性与经验，另一些人寄希望于旧式教会的进一步改革，还有一些人则探求新的信仰形式。