民间禁忌的功能宗教禁忌在宗教学、人类学上是一个不容忽视的话题。“禁忌”这个词，国际学术界统称为“塔布”，源于中太平洋波利尼西亚群岛土语，音译为“taboo”或“tabu”，我国也音译为“塔布”。现在已成为人类学、宗教学通用的词语。波利尼西亚人信仰和崇拜一种被称之为玛那（Mana）的神秘力量，相信凡是具有“玛那”的人或物都是危险的，不可接触。否则必将受到超自然的灾难性惩罚，轻者危及个人，重则祸延民族。1816—1824年，埃利斯在太平洋群岛居住了8年，并于1829年出版了《波利尼西亚研究》一书，对波利尼西亚人的“塔布”做了系统而翔实的描述。从此，大量的田野（实地）调查报告相继问世，人们认识到决不是只有太平洋群岛的人才有宗教禁忌。迄今所知世界上所有的民族无不具有宗教禁忌。

德国文化哲学大师恩斯特·卡西尔在他的《人论》一书中说：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。统治者和臣民的关系，政治生活、**、家庭生活，无不具有神圣的契约。这同样适用于整个经济生活。甚至连财产在一开始似乎也是一种禁忌制度：占有一个物或人——占有一片土地或同一个女人结婚——的最初方法，就是靠一个禁忌号来标志他们。”[1]禁忌是建立在对超自然的灵力崇信的基础上的，后世出现的大量禁忌，也是迷信的产物。但不论怎样，禁忌又是顺应历史和当时人们生存心态的要求而出现的，并且以其最严厉的最有效的方式规定着人与自然相互关系、神圣的时间秩序和社会分类体系以及支持对于族群的认定。

一、维护神圣的时间秩序

时间是人们把握世界的维度之一。时间本身并无质感，时间是一个不能用感官感受却又能体验到的实在。我们对时间的把握只有通过特殊的标识才能实现，正如英国人类学家埃德蒙·R·利奇所说：“其实我们是通过创造社会生活的分隔来创造时间的。”[2]宗教禁忌就是中国人创造的独特的时间分隔方式之一。时间禁忌体现了传统中国人对时间的民间理解和体验，也是民众对时间的一种特殊表述方式。传统社会中的人文时间，属于心时范围，它有着主观的现成的时间边界，它们各自具有不同的时间品质。时间有“宜”与“忌”、“吉”与“凶”、“良时”与“恶日”等。禁忌正是为了明确和强化这种界限而出现的。宗教禁忌是世界“格式化”的最原始、最基本的形式；凡是有神圣与世俗之界限出现的地方，就有禁忌这个忠诚的卫士，在时间领域也不例外。

神圣的时间，归根结底体现的是自然秩序的神圣性。神圣与禁忌如一对孪生姐妹，形影不离；没有禁忌，神圣就有沦丧的危险，没有神圣，禁忌就很可能失去表达的机会。神圣的时间是时间序列中各种不同的关节点，它们虽然有不同的流逝路线和划归角度，但只要这些时间关节点按照其固有的顺序前后相继，就表明自然秩序的神圣性没有受到任何侵害。“越是重要的时间关节点禁忌越多，其功能之一就是要强化自觉遵循神圣秩序的意识。”[3]处于时序关节点上的禁忌，把非常时间与正常时间区别开来。

正常时间为平常的世俗的时间，非常时间为神圣的年节时间。神圣的年节是最容易“出事”的时间，故而皆需要采取一些防范措施。如寒食节禁火就是渊源于古代禁火习俗，《周礼·秋官司寇·司烜氏》记载司烜氏“仲春以木铎修火禁于国中”。倘若追溯禁火习俗，与古代原始火崇拜有关。经过一冬的干燥，林木容易引起火灾，加之春季多雷雨，更易引起失火。古人对此自然火灾缺乏科学认识，就提倡禁火冷食，后来被统治阶级纳入礼仪中，又形成礼俗固定下来。又如每年春季，正是瘟病与流行感冒易发生的季节，因此古代人要在这个时候祓禊防疫，这就是上巳节（后来固定为三月三日）的来历。所以最早对上巳节的记载均与巫术祓禊相关，如《风俗通·祀典》云：“按周礼，女巫掌岁时以祓除疾病。禊者洁也，故于水上盥洁之也。巳者祉也，邪疾已去，祈介祉也。”在古代，尽管对流行病缺乏必要的研究，但是在发病季节，已认识到应讲究清洁、注意健康卫生还是值得称道的。祓禊讲究盥洁，这同南方傣族泼水节颇有类似之处，只不过加上了巫术迷信色彩而已。

旧历五月五日端午节，是我国夏季最重要的传统节日。五月正是炎热酷暑将临之时，也正是流行病、瘟瘴疫疠将发之际，用现代医学观念来看，乙型脑炎与脑脊髓炎此时发病率也最高，古人认为这是一个恶月。《礼记·月令》云：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身，毋躁，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节耆（嗜）欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。”五月是阴气与阳气、死气与生气激烈争斗的时节，人们在这一时段要保持身心的安定，要禁绝各种情欲，尤其是色欲；行政事务亦应采取“无为”的治理方式。同样，九月九日重阳，要远游登高，以避疫疠，其原因也是如此。

总之，古代节日都有所禁忌，当我们对这些现象进行探索时就会发现，古代大部分节日都是单日，尤其是单月单日，如一月一日元旦、三月三日上巳节、五月五日端阳节、七月七日七夕节、九月九日重阳节等，中国人喜欢讲双月双日、成双成对为吉利。为何节日大多是单月单日呢?如果仔细考究，这些所谓节日并不像后世演化得那么欢天喜地，称“佳节良辰”，而都是些极不吉利的日子，各有所禁忌，非“凶”即“恶”。人们年复一年恪守禁忌，便使得这种区别得以明确和记忆，让时间的流逝有节奏有规律地进行，神圣的时间秩序得到民间宗教强有力的维护。

二、强化社会分类体系

20世纪中叶，人类学家运用结构主义的方法，对这一宗教禁忌给予新的诠释。英国人类学家埃德蒙·罗纳德·利奇说：“人体的排泄物或分泌物普遍的构成严格禁忌的对象，尤其是粪便、尿、精液、经血、剪下的头发、指甲屑、体垢、唾液、母乳等。这是符合这一禁忌理论的。这些物质在最根本的方面是模棱两可的……既是自己的又不是自己的。由此形成的禁忌极为强烈。”“人形化的神灵、圣母、超自然的半人半兽妖怪，这些边缘性的、模棱两可的东西被赋予介乎神人之间的力量。有关他们的禁忌最为强烈，甚至超过了神灵本身。”“是模棱两可的范畴引起人们给以极大的关注，并抱以最强烈的禁忌情感。”[4]英国另一位文化人类学家玛丽·道格拉斯也认为凡处于模棱两可状态的动物便是不洁的、禁忌的；属于禁忌范围的物体都是带有两义性的因而无法明确归类的东西。[5]但她在这种“两义性=禁忌”的基础上再向前深入了一步，力图考察人类分类体系与社会秩序的关系。所禁忌之物并非在于它们本身是污秽的或圣洁的，而在于它们的“位置”。它们是混淆了人类采取分类体系或与之矛盾的结果，也就是说禁忌物是社会分类系统的产物。而分类活动又是使社会秩序合法化的主要途径，不仅加强了社会实在的结构，而且也加强了道德情感的结构。

就个人而言，每个人在一生中都必经几个生活阶段，出生、成年、婚姻、死亡即为人生的重要关节点。这些关节点与平时有着完全不同的社会文化意义。每个人的社会属性主要是通过这些关节点不断确立起来的。在这些人生转变的重大关头，禁忌乃是一个必不可少的保障因素，或者说，每个人要顺利通过这些人生旅途的转折点，就必须遵守一些禁忌。

法国早期的民俗学家范根纳普在《通过仪礼》一书中，把人生仪礼分为三个阶段，即分离、过渡、聚合。在最初的分离阶段中，仪式的行为总是象征着某个人或某个团体与原先社会地位的脱离；在过渡阶段，作为仪式主体的当事人（如新成员、新郎或新娘）正处于从一种社会状态向另一种社会状态转变的过程中，既不具有原来状态的基本特征，也不具有未来状态的基本特征，呈现出“模棱两可”的特点；在聚合阶段，转换前的角色转化为转换后的角色。处于这三个阶段的人的社会位置是极不稳定的，关于他们的禁忌自然最为强烈。对此，金泽先生曾有过较为具体的论述：

从胎儿到出生后的一段时间，从参加成年礼到该仪式结束，从姑娘出嫁离开娘家到拜天地入洞房后的若干天之后，从人停止呼吸到丧葬仪式结束，或者是当事人（以及当事人的近亲，如婴儿的父母、死者的儿女等）离开社会群体，到某一神秘之地（如诞生或成年）借助某种仪式度过这段时光，或者在当事人不能离开的情况下周围的人对之举行某种仪式并保持某些宗教禁忌（如婚礼或丧礼）而使之顺利地完成这种转换。[6]

孕期中的妇女、刚刚出生的婴儿、成年礼的参加者、新婚夫妇、尚未入葬的死者，处于这种状态中的人都是禁忌的对象，因为他们都具有模棱两可的性质。禁忌的作用在于将他们纳入“另册”，并使之游离于正常的文化秩序之外，和其他正常人的文化行为区分开来。

三、支持对于族群的认定

族群内的人们除了完成众所共有的民俗仪式程序之外，还要求有一些特殊的、他地没有的民俗事象来作为群体互相认同的文化符号。这是强化群体凝聚力的内在因素之一。因而有些宗教禁忌的地方性特别强。禁止食用狗肉是一些民族构筑的一道鲜明的文化边界及他们相互认同的文化符号。文化边界“把他们自己同邻近民族区分开来”，尤其是与他们不同血缘的邻族。当这些民族受到外来文化的侵袭，更需要这一文化符号作为他们族性的标记。

不食狗肉的禁忌流行区域相对狭小，这一事象在局外人看来是再平常不过的，从不视之为不可为，甚至被局外人视为奇风怪俗并故意加以鄙视和冒犯，进而对局内人产生引诱，萌生触犯禁忌的欲望。这类禁忌相对于其他的禁忌往往具有更重要的社会功能，维护禁忌成为族群整合的主要手段之一。因此，这类禁忌迫切需要传说为之伴随、阐释和呵护。为保持这一符号的神圣性及神秘性，这些民族也都让这一禁忌附会在一个“真实可信”的传说之上。

历史的“真实”显然夯实了禁忌的虚妄，人们恪守禁忌在很大程度上不是惧怕某种惩罚，而是因为有一段可歌可泣的历史。而这段历史是传说提供的，似乎是先有历史事件，才引发出禁忌风俗，至少当地民众这样认为。当问起这一禁忌来历时，当地人肯定会讲述传说。传说为相应禁忌最直接的也是唯一的注脚。

传说和禁忌一样，都有特定的生存时空。对传说的认识，不应像一般的文学样式那样，拘泥于文化内涵的揭示和艺术形式的把握，而应把它置于更为现实的族群（ethnic group）关系中加以考察。传说的“势力范围”大都非常明确，而且关涉到传说圈内的每一个成员。因此，它在坚固族群关系方面显然是一种不容忽视的力量。马克思·韦伯有一篇较短的文章，题目就是《族群》（The Ethnic Group），该文说：“如果那些人类的群体对他们共同的世系抱有一种主观的信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，而这种信念对于非亲属社区关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群。”[7]为某一禁忌提供证言的传说，恰恰是一个群体（并不一定具有血缘关系）对相似性认同的一种主观的信念（subjective belief），一种在特定的社区范围内的“共同的记忆”（shared memories）。当然，这种“共同的记忆”并不是关于“殖民和移民的历史”，但却是与村落祖先和英雄生死攸关的一个历史事件（当然并不一定就是历史事实）。而且“共同的记忆”并非永远滞留于记忆的形式，还为族群构建了一个外显的极易辨认的文化符号和标志，诸如不食狗肉等。传说同所宣扬的禁忌事象一道，共同使一族群与其他族群判然有别。可以说，这类传说和禁忌是族群在认同过程中找到的最佳的族史表现方式之一，它最大的作用就是支持对于族群的认定。

传说和禁忌之所以得到群体的认可并不断流传下来，主要是浇铸了深入人心的祖先及英雄崇拜的意识。这样，已具威慑力和权威性的禁忌传说便成为族群内成员相互（主要是年长的对年轻的）训诫的宗教式话语。超越了祖先及本族英雄崇拜辐射的区域，这话语便不起作用。甚至还有这样的情况，尽管族群成员的理性与智慧的程度足以使他们认识到食狗肉决不会招致事实上的惩罚，但他们对祖先及英雄生而有之的情感和敬畏也足以使他们负担不起亵渎祖先、英雄的罪名。如果说禁忌本身带有宗教性，那么，其与祖先和英雄的复合则肯定使这种宗教意味得以强化。

（原载《民间文化论坛》2004年第6期）

[1] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，138页，上海，上海译文出版社，1985。

[2] ［英］埃德蒙·R·利奇：《从概念及社会的发展看人的仪式化》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，498页，上海，上海三联书店，1995。

[3] 金泽：《宗教禁忌研究》，154页，北京，社会科学文献出版社，1996。

[4] ［英］E·R·利奇：《语言的人类学：动物范畴和骂人话》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，343～344页，上海，上海三联书店，1995。

[5] ［英］M·道格拉斯：《〈利未记〉的憎恶》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，326～330页，上海，上海三联书店，1995。

[6] 金泽：《宗教禁忌研究》，162页，北京，社会科学文献出版社，1996。

[7] 转引自乔健：《族群关系与文化咨询》，见周星、王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》，482页，天津，天津人民出版社，1997。