禁忌与道德之关系在人类社会最早的民俗——禁忌中，隐藏着道德的胚胎。禁忌作为原始人的信仰表征，它不依靠经验就先天地把某事、某物或某人说成是危险的。但是，“事实上，那些东西在某种意义上并不是危险的，把它们看作危险物的信仰是不合理的。然而，如果那时不存在那种信仰，那么也就没有现在的道德……”[1]所谓道德，是以善恶分析为基础，借助于社会舆论，通过个体良心和自由意志来制约其行为的规范类型。从词源上考察，英语中的“moral”（道德）一词，源于拉丁语中的“mores”，而“morest”即有民俗、惯习的含义。最初的道德与民俗，尤其是禁忌民俗的联系，由此可见一斑。不能否认，禁忌民俗中包含一定的道德成分，两者之间有着较深的关系。以下从三个方面对此展开论述。

一、禁忌的道德教化功能

禁忌的基本叙述模式是不要做什么，否则，就要受到惩罚。这与民间善恶报应及佛教的因果观念十分切合。在整个社会控制管理系统中，禁忌和一些道德规范有许多相似之处，都是“禁止”的行为。在任何一个社会，要求得稳定和安全，首先是要确定和告诫人们“不能做什么”，在这一前提下进一步宣扬该有的行为。因此，禁忌常被作为道德教化之用，以增强制止胡作非为的威慑力。而禁忌要发挥其道德教化的效能，必须使其“故事化”。即在一个具有神圣性的场合，带着特定的意图，用特定的方式，讲述含有某种教化意味的似乎是曾经发生过的某一事件。一些小孩因做“坏事”而受“神罚”的故事，常是父母们训导其子女的绝妙教材。人们祖以传父，父以传子，子以传孙；由家庭而邻里，由邻里而社会，所闻莫非“违禁”，所睹无不“受惩”，“坏事”尽披禁忌的外衣。在中国历史上，禁忌事例在劝导民众弃恶扬善、笃守伦理纲常方面发挥了特殊的作用。

伤天害理即为禁忌，为之则罹致天谴。禁忌一旦演绎为故事，善恶、因果、报应与禁忌便糅合得浑然一体。“善有善报、恶有恶报。不是不报，时候未到。”本来纯粹为人们的祈愿，在民间的口述文本中却变得实实在在起来。其“劝惩”的效果，是任何伦理教化的形式都难以企及的。

虐待双亲即为禁忌，违禁者而受阴谴、遭雷击、被虎食以及变成犬畜者，简直史不胜书。据《独异志》卷上和《履园丛话》卷十七记载，唐代和清代都有一个不孝村妇，以狗屎和鸡粪给盲姑吃，都在盲姑食后不久，苍天忽发霹雳，一个脑袋变成狗，一个全身变成猪。变狗者被官府牵着游行，人称“狗头新妇”；变猪者入厕食粪，围观者每天数千人。《续夷坚志》说：金代有一个不孝之子，报尻骨生尾，痛痒不可耐，想割去吧，痛贯心髓，炙也是一样。只在他人来观看时，痛痒才稍止。

悖逆亲尊，擅改父讳，夺母寿棺，不送亲终，乃至操刀市残杀亲生父母等，更属严重的禁忌，惩罚最为惨烈。大多是雷劈火烧，猛虎吞食。《辍耕录》卷二十八所载一故事尤奇：元代杭州汤镇一凶徒，性情暴戾，素不孝于父母，老婆更是他经常凌虐的俎上肉。一次，妻子失手将丈夫所爱的三岁儿子跌伤，害怕丈夫回来知道后被打死，想去投河自尽，被其姑劝阻，答应说是她的过失，并暂居小姑家，以避锋芒。不料这个逆子寻至小姑处，把刀预藏半路，被母亲好言劝回。回到原来藏刀的地方，即凶相毕露，要把母亲杀掉。不想藏刀不见，却有一条巨蛇挡道，畏惧退缩间，双足陷入地中，很快没至大腿，七窍流血，伏地求饶。母亲无计可施，走报于妇。婆媳俩奋力救助，却是随挖随陷，直没至胸。不敢再挖，只好每天送饭喂食，三天后死去。围观者每天数千人，无不拍手称快。

耐人寻味的是，讲述这类故事的往往是长辈，他们显然有着深远的生活阅历及生存智慧的背景，年岁本身就昭示了他们历经的沧桑和饱含丰富的生活知识。“事件的结局不仅张扬了《孝经》第一章所谓的‘夫孝，德之本也’的儒家思想，而且以生与死的‘事实’，肯定了长辈们生活知识及阅历的价值。‘孝’不单是伦理道德的问题，更是合理生活范式的要求。”[2]

对不法之徒，本应绳之以法，可是过去民众对法律、政令似乎并不怎么清楚，也不怎么信任，百姓宁愿将缺德的无道行为视作禁忌，让超自然力去惩罚违禁者。民间口头传说故事对这类禁忌作了有根有据、最具震撼力的演绎。它们是民间自我进行伦理道德教化的独特话语，产生了对因果报应观念宣扬的最佳效果，反衬出民间对政府权威及封建法律的蔑视。

几乎所有的恶劣行径都曾被纳入禁忌的领域。妇女因忌妒而虐待以至杖杀婢妾的残忍之举亦不例外。龙明子《葆光录》卷三记载：吴地有一个姓胡的妇女，性忌妒，用熨斗烙婢妾的脸，皮肉焦烂，犹来快意。后来患病，遍身疮痍。正当三伏天，稍一转侧，肌肤粘连床席，体血模糊腥秽，直折磨到肉尽骨出才死。

民间口头文学最大的优势是可以将禁忌事件化、事实化，可以将违禁的恶果血淋淋地展示出来，让试图违禁或已违禁者不寒而栗，心惊胆战。连那些无所畏惧、靡所不为的恶棍也要慑于报应的神威。这些人在多次为非作歹之后，不时通过种种传说故事看到某些作恶者“受到神灵惩罚”，使之对自己的罪恶感到越来越严重的惊恐。这种惊恐不断积累，引起心理与精神的失衡，最终导致这些人令人莫名其妙的歇斯底里的总爆发。钱泳在《履园丛话》卷十七中说：康熙年间，我家乡有个叫黄君美的人，喜欢结交胥吏捕役，无恶不作，被其害者不可数计。一天忽然发狂，手持利刃，赤身**跑出家门，在人群中自割其肌肉，每割一处辄自言，此某事报。割其阴，说：“这是**人妻女报。”割其舌，说：“这是诬人妇女良善报。”……这样折腾了一两天，最后以刀割腹，至心而死。

道德力量的释放往往是在故事的讲述中完成的，讲述者和听众共同营造了神秘的训诫和警示的氛围。“故事中的事件被看作他们生活的一部分，而不是与他们分离的或者是发生在别人身上的。我们每个人的身上都存在善和恶的潜能，因此每个角色体现了一个完整的人的某一部分。”[3]故事戏剧性地表现了这些部分，用形象来提醒人们：应该如何行为举止，可能在哪里误入歧途。故事讲述完后，在场的人会有一番交流和讨论，这种讲述空间、故事和故事之后的讨论都是一个完整过程中的要素。在这个过程中人们（尤其是年轻人）认识到道德的生命意义，从而使人们行为都符合道德规范。

二、道德规范的禁忌化

禁忌作为一种准宗教现象，并不直接与伦理道德关联。后者本身即为一套独立的社会整合的体系，践踏伦理道德者会遭到社会的谴责。而触犯禁忌者，则不会受到实际的确定的惩罚。或许正是由于这一点，才提供了人们施展丰富的想象力以构筑禁忌传说故事的广阔天地。人们宁可将伦理道德的话语用禁忌传说故事的形式表达出来，或者用禁忌事象的形式呈现出来。这样既可省却许多说教的麻烦，又能让伦理道德真正刻骨铭心，还在一定程度上消除了由伦理道德中掺杂的政治倾向和阶级利益引发的行为偏差。

道德规范的禁忌化，实际是借助了超自然的神力，或者说给道德规范注入了宗教情结，这无疑增添了道德的威慑力量。而有些禁忌事象本身即带有道德的意义，属于道德教化的内容。禁忌与道德有时互相杂糅，互为表里。例如，在藏族宗教禁忌中，“不许杀生造罪”“不能偷抢大于针线的财物”“不能邪**”“不许谎言”“不许挑拨人”和“不可恶言咒骂”“不许散布流言”等，这些禁忌的内容其实就是日常道德规范。同样，在藏族礼仪方面的禁忌中，要求人们出门行路时，忌抢行于别人之先；若途中相遇，须以礼相让；尤其在敦煌古藏文《礼仪问答写卷》中，含有“禁戒性”的道德规范更多。诸如告诫人们“见到别人之牲畜财产，勿歆羡询问：‘牲畜好否?’见到自己眷属与份产勿立即表态云好云坏之类无意义之词。勿称颂自己，亦勿卑视自己。骤然产生信念或自己需要某物，无论其获得、丢失与否，若已违背戒律，勿想‘最好人不知’。若仅己知，也勿想别人不知不好之念”。“不能因出身低贱，其貌不扬而轻视之。”“未懂他人之言，勿存羞意应再请教。”“勿沾染恶习，勿做无理之事。”“不必做之事则不做，不必说之话则不说，不与偏心人为友。”“于家庭之中，勿过于专横，勿过于滋扰下属。做事勿拖沓，勿使下属不满。”对年轻人、奴仆之辈，“对之勿似对土、石一般遗忘。勿对之不爱惜、粗暴、作恶”。对犯有过错的人“不宜揭短，好好相待不失面子”。“不孝敬父母、上师，即如同畜牲，徒有‘人’名而已。”“任何时候，对不甚好者，勿过分仁爱。对无罪者，勿过分愤恨。自己内心虽憎恨对方，但口中勿谓‘不喜欢、讨厌’为是。”“对歹人贪者勿依靠而结交，任何时候都勿留下怨仇。”选择女人作配偶，“若为人不厚道，无论多么美貌，也不要（与她）相结合”。对于财物，“勿做无谓之浪费”。与人交往，“勿轻易应诺别人托付之事”，“勿轻易与人盟誓”，“勿说假话”，“勿争辩”，等等。[4]这些都说明禁忌和道德规范确实是“你中有我，我中有你”，如果不悉心辨析，是很难把它们区分清楚的。

英国文化人类学家玛丽·道格拉斯认为，禁忌至少在四个方面维护了社会道德：第一，当某种状态在道德上难以确定时，禁忌的信仰（特别是有关不洁或污染的信仰）提供了一种规则，人们借此可以确定自己的行为是否得当；第二，当道德原则陷入冲突时，禁忌的规则可以减少其混淆；第三，当一种在道德上的错误行为没有引起道德的义愤时，对于违犯禁忌会带来灾难的信仰可以加重问题的严重性，从而将舆论集中到正义的方面；第四，禁忌的信仰与惩罚的强制性对犯错误者形成一种威慑力量。[5]

从时间上看，禁忌先于道德规范。“禁忌，我们必须假设，是在远古时代的某一个时期里，外在压力（某些权威）所附加于某一原始民族的禁制；它们为上一代的长辈所强迫接受。”[6]然后通过代代传承，变成一种“遗传性”的心理特质。禁忌究竟产生于何时何地，已不可考，但无疑是“人类最初的社会意识”，也是“不发达的原始时代思维所特有的观念的综合”。[7]因此可以断定，在初民时代已经逐渐形成并产生了各种禁忌或禁规。这些禁忌或禁规实际上是道德和宗教思想的先天原则。最初的禁忌包含着大量的后来称之为道德的内容。禁忌中的某些规范正好为道德规范的形成起到了“铺垫”的作用。说没有禁忌就没有道德规范，似乎太绝对，但道德规范确是沿着禁忌的轨迹形成、发展的。这种先天的亲缘关系必然导致后两者关系的密切。

禁忌与道德有时密不可分，还在于它们都涉及人们物质生活及精神生活的方方面面，有着许多共同的关注对象，而且它们产生的结果有着本质的一致性，即凡是具有禁忌意义的事物，就会被认为是不好的、有害的，因而也就是恶。凡是具有肯定性意义的事物，就会被认为是好的、有益的，因而也就是善的。如果说道德规范主要是属于“应然性”规范的话，那么禁忌则主要是属于“禁戒性”的规范。无论是属于哪种规范，其对象都是针对人们的思想和行为，都带有约束和限制的意味在内。“应然性”规范是要求人们“应该怎么做”，“禁戒性”规范是要求人们“不应该怎么做”。“应该怎么做”的同时包含着“不应该怎么做”；“不应该怎么做”的同时也包含着“应该怎么做”。实际上，这就是“肯定里面有否定”，“否定里面有肯定”。

三、禁忌与道德的差异

远古时期对大自然的禁忌、对性的禁忌、对图腾的禁忌等，曾经对社会的稳定和发展发挥了重大作用，在现今社会早已转化为相关的道德规范。可以说，当下的道德规范大都是禁忌在文明社会的变异存在。道德规范显然是继承了禁忌的结构模式，禁忌本身的结构形态“禁令—违禁—惩罚”从民间传统延续到现代社会生活之中，它使得人们的行为和思想越来越理性化。在某种意义上，道德体系其实是在演变或深化禁忌的结构形态。只不过这些“禁令”不再来自民间自控又自动的系统，而主要由上层权力话语系统发布。[8]

然而，作为两种不同的社会意识形态，禁忌与道德的差异还是十分明确的。第一，两者的成因不同。禁忌的产生，是与“某种可怕的，极端危险的，同时也是有**力的，神圣不可侵犯的东西的恐惧感联系在一起”，并以此为前提的。对于这种恐惧，无须作任何解释或说明，也不需要人们去加以理解和论证。[9]一旦违反了禁忌，潜在的危险就会变成现实的危险，不仅威胁着犯禁者本人，同时也威胁着他所在的整体。因此，禁忌总是与恐惧感相联系，违反了禁忌，即使没有外来干涉，没有人猜疑他的罪行，他也会产生唯恐被惩罚的忧郁心理，从而导致生病，甚至死亡。

恐惧来自于神秘，使得禁忌成为无理性的社会意识。正如英国学者罗素所说：在禁忌产生的阶段，“人们的动机不再是出于支配的目的，而是进入了无理性的忌讳的范畴”[10]。这样，禁忌“作为要求抑制社会上的危险倾向所表现出来的道德上最古老的形式，它以自己的非理性和缺乏任何论证明显区别于稍后的宗教、道德和法律上的禁令”[11]。道德规范则是在现实社会的生产关系和社会关系中产生的，排除了神秘感和恐惧感等迷信、宗教方面的因素，而具有客观现实的、特定的内容。道德规范除了集体和他的成员以外，并不以别的东西为存在前提。道德的产生，是由于人类多少明确地意识到自身需要的结果，违反道德，通常要造成现实的多少可以看得见的有害后果。道德规范在向人们提出自己的规范要求的同时，还附加上了许多说明和解释，并尽可能地加以阐述和论证，以说教和讲道理的方式使人们接受，并使之变成人们自觉遵守的行为准则。而禁忌一般超越于道德与情感之上。作为禁忌，“不能做什么”已不是一般意义上的建议，无所谓合理不合理，无所谓可能与不可能被接受。这是一种行为规范，不是一种可选择的对象。与禁忌相比，道德规范不带强制性或恐惧感的成分，因而是人们理性认识的一种反映。

在动因方面，禁忌的虚妄与道德规范的实在有着明显的差异。

第二，禁忌成因的非理性导致了其实施过程的非理性。破坏禁忌者不论是好心还是恶意，是主动的还是被动的，是有意的还是无意的，这一切都是一样的，都要同样地受惩罚。禁忌的惩罚对违禁犯忌者的道德、意图、情感丝毫不加甄别，不予分辨，它只是机械地给予惩罚。禁忌强调的是行为的结果，违犯禁忌必然遭到惩罚。禁忌以制裁为前提，而且是一种神秘的、不可避免的惩罚。比如，每当小孩子说了不吉利的话，人们就要说一声“说破不灵”以禳解，至于为什么要这么做，却是知其然而不知其所以然。再如对日月星辰的信仰和禁忌，原始时代已有，而奴隶社会时期的春秋，不但深信地震乃鳌鱼翻身，彗星现则天下乱，而且还加上许多事例和解释。直至今天，许多地方还盛传用手指虹则会烂手指、坠毁一颗星会死一个人的忌讳。但若问其为何避忌，大概都说不出其中奥秘。

道德与之不同，道德强调当事人的动机。尽管某人损害了他人，但动机是善意的，并向受害者作了补偿，这个人便不会受到惩罚。违背道德规范者所受的惩罚，来自社会舆论的谴责。这种社会舆论能够形成很大的社会压力，使个人陷入十分窘迫的境地。结果，或者促使犯错误的个人改弦更张，重新做人，或者把屡教不改的人物摒弃于社会群体的认同之外，为人们所不齿，所唾弃。

触犯禁忌后施行的惩罚是超自然的力量通过多种方式进行的，而不是社会的或人为的对触犯禁忌的对象施行惩罚。禁忌的惩罚只是人们主观上想象的存在，而不是客观上实际的存在。如春节时，人们忌言鬼、杀、病、灾、死等不吉利的字眼儿，否则，会遭魔鬼纠缠或遇病、杀、死等灾难。这种遭魔鬼纠缠或遇病、杀死等灾难，都不过是人们根据语言、行为或人主观上作出的一种想象而已，客观上是根本没有办法证实它的存在的。

在具体实施方面，禁忌的虚妄与道德规范的实在同样有着明显的差异。

第三，禁忌与道德规范在适应的地域范围方面亦有差异。禁忌事象作为民俗的组成部分之一，从属于上层建筑的范畴。它与人们所处的自然环境和经济生活有关，不论哪类禁忌习俗都必然要受到这些因素的制约，带有不同的地方色彩。

禁忌的这种地方性使它仅仅在一个群体或一个氏族内部有效，而对这个群体以外的人，则毫无禁忌。任何禁忌总是在一定的时空里面发生作用，它对禁忌圈外的人而言，是无能为力的。例如，在密克罗尼西亚的加罗林群岛上，持续6～8个星期的整个捕鱼季节，渔民们必须严格遵守性禁忌，他们无权与妻子住在一起，连看她们一眼都不行。但与此同时，在每个男子的住宅里，都住着一两个妇女，并且丝毫不禁止与她们发生性关系。原来，这些妇女都是从别处抓来的俘虏。另外，在性禁忌期间，妇女们也有权进犯任何一个不属于本村的男子。这种进犯丝毫不触犯生产期间的性禁忌，因而也不会受到谴责。“这个例子向我们揭示了原始社会的一个特征。这就是，每一个人类集体都有其自身的道德，这种道德规范仅仅对它自己的成员有效。而对集体以外的人，则无论集体中的肯定规范还是否定规范，都一律无效。”[12]而道德规范在适用范围上尽管也表现出区域性的特点，有所谓“七里不同俗，十里改规矩”，但人们总是以自身所遵守的行为规范来对待外人，即使在行动上不一致，在道德评价上一般也不会两样。

更何况关于劝善弃恶、忠孝仁爱、知恩图报等道德主张（实际上也是一种规范要求）带有普遍的人性因素，对我国各民族而言，都是共同的生活准则。而这种具有如此广泛区域性意义的禁忌，似乎是没有的。血缘婚禁忌大概是我国所有禁忌事象中施行范围最广的一种。但在我国许多地区，曾经热衷于表亲婚，并称之为“亲上加亲”，认为是喜中之喜。后来，新的婚姻法有了近亲不得结婚的规定，才逐渐改变了这种习俗。

撇开禁忌的地域性不谈，禁忌的对象也是有局限的，或针对妇女，或针对孕妇，或针对寡妇，或针对鳏夫，或针对所谓的神圣者，或针对不洁、不祥者……倘若某一事象针对的是一定空间区域内的所有的人，那么这一禁忌事象就不可能生存下来。而道德的对象绝没有如此多的分别。恰如法律面前人人平等一样，道德面前也是人人平等的。只是对于不同层次的人而言，道德境界的要求不同而已。

第四，禁忌与道德规范还有时效性的区别。我国南方许多民族在春节过后，不许对歌、不许吹笙，总之，禁忌一切男女交际的节日行为。随着秋季收获的到来，这种节日的性禁忌开始解除，封存的芦笙又开始吹响，封禁的山歌又开始唱起，男女狂欢的节日也开始恢复。性禁忌与性开放随着生产而轮流交替，就构成了这些民族族民全部生活的主要节奏。

道德规范就不一样了，它一经形成并被人们概括出来，就具有相对稳定性的特点，无论何时何地都要求人们“应该怎样做”和“不应该怎样做”，基本上不受一维性时间观念的限制。如“孝敬父母”这一道德规范，并非是指某一时间内应该孝敬父母，而在其他时间内就可以不孝敬父母。禁忌总是在一定的时空中才能显出其威力，而道德尽管也会打上时代的烙印，但它在时空中所受的局限较之禁忌要少得多。

（原载《宝鸡文理学院学报》2006年第1期）

[1] ［法］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，138页，上海，上海译文出版社，1985。

[2] 万建中：《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》，176页，北京，商务印书馆，2001。

[3] ［美］麦地娜·萨丽芭：《故事语言：一种神圣的治疗空间》，叶舒宪、黄悦译，载《广西民族学院学报》，2003（5）。

[4] 王尧、陈践：《敦煌古藏文〈礼仪问答写卷〉译解》，载《西北史地》，1983（2）。

[5] 金泽：《宗教禁忌研究》，184页，北京，社会科学文献出版社，1996。

[6] ［奥］弗洛伊德：《图腾与禁忌》，杨庸一译，48～49页，北京，中国民间文艺出版社，1986。

[7] ［苏联］伊·谢·康：《伦理学辞典》，王荫庭等译，187页，兰州，甘肃人民出版社，1984。

[8] 万建中：《民俗的力量与政府权力》，载《北京行政学院学报》，2003（5）。

[9] ［法］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，138页，上海，上海译文出版社，1985。

[10] ［英］伯特兰·罗素：《婚姻革命》，靳建国译，65页，北京，东方出版社，1988。

[11] ［苏联］伊·谢·康：《伦理学辞典》，王荫庭等译，388页，兰州，甘肃人民出版社，1984。

[12] ［苏联］谢苗诺夫：《婚姻和家庭的起源》，蔡俊生译，154～155页，北京，中国社会科学出版社，1983。