一
在过去三十年间，我站在门外汉的立场上对日本史学的发展进行了考察，感到喜忧参半。就我所见，史学在日本是最受重视的学科之一，因此这条研究道路上涌现出了众多优秀的才子。但同时，史学也毫无统一性，每个人都可以自说自话。其一，人们心安理得地认为编年史是在形式上按照年代的顺序整理出来的可以信赖的体系。其二，很多人有这样一种误解，即日本国土是最为统一的生活共同体，因此只要是其境域以内的历史知识，无论是多么互不相关的发现，都能够自然而然地结合为一个整体的学问。其三，将历史读本编写工作的完成等同于学问之统一的风气甚嚣尘上。
举出自然科学某个领域的例子，我们立刻就会发现这种所谓“安心”实际上是毫无依据的感觉。于天文学则是对有关星球的所有知识，于植物学则是对所有微观世界的彻底研究，但如果不能从中发现某些一以贯之的法则，就不能算作形态完整的学问。然而，我们众多的史学家们究竟是否正在任劳任怨地献身于这一项伟大的事业呢?至少在现代的史学界，人们都倾向于挑选自由开放的题目。原本是有传承有历史的学问，其中却有大片被人遗弃、无人管理的空地如今正渐渐荒芜。现在，如果史学能够像历史课的考试那样，提出一些问题并向他们索取答案，情况又会怎样呢?如果有人像病人拜访医生、迷路者请教警察一样，抱着谦虚的态度向他们求教，又会如何呢?我等凡夫俗子为了未来的生活且行且烦恼，心中有千千万万个只有历史才能够回答的疑问。世界上的史学家正在以超乎我们想象的力量赋予这一学问成长的希望。因此，失望也将是在所难免的。
即使是一般人，如今也开始逐渐明白历史与史学的区别了。除了整理保存流传下来的稀有的文书记录之外，所谓“变无知为知”的力量是如今人才济济的新近史学家们对史学的最新期待。尤其是处在当下社会变迁的转折点，他们的课题选择实际上是某种“众望所归”,并非是完全自由的。当然，我不是想要称颂那些旧式的“博学多识”的、所谓“移动的百科词典”式的人物，但至少我们必须承认，这一学问根据时代的要求，其课题也存在着轻重缓急。就像手工业者那样，有时候他们必须优先准备客户定制的商品。然而，所谓纪事本末体①的历史进入明治时代以后开始被人们留意。例如，《田制篇》《租税史》《货币史》《大日本农史》等，一直到水产业、盐业的各个细节，都由各个行政机构组织编纂，曾经盛行一时。但这类书籍的共同缺陷在于它们并非真正的本末体。尤其是当下针对一些问题的非常必要的解释说明或者是我们迫切想要了解的中世五六百年的历史被略过，没有丝毫记录。在农业史方面，本以为从历代的诏敕到政府发文以及符宣②的各个条款等都能够被严谨地引用，结果却突然出现“于江户时代如何如何”这样的字眼，令人摸不着头脑。如此一来，首先读者就不会认可。因此，虽说这种形式最早走进了死胡同，人们却没有因此而采用其他解释方法。大家依然自说自话，用更为平实的话来说，就是只有那些答案先于问题出现的部分才被视为真正的问题而公之于众。如果当今世人能够稍稍抱有批判之心，毫无顾忌地带着心中疑问前来倾听的话，我们是否有颜面一边告诉他们“你要的东西我这儿没有”,一边指向邻近的空地呢?
然而如今的世人想要知道的事越来越多，他们甚至相信历史学家对这些事如数家珍。我所尝试着论述的结婚制度的变迁以及导致变迁的原因等，便属于上述问题的范畴。
二
关于这个问题，现在我们没有将法律制度与社会实际生活结合起来，只知道过去不曾出现的“事实婚姻”、户籍制度上的私生子等现象正在困扰着这个国家。面对死者家属救助金究竟应该由谁来领取、遗产的归属是否符合本人的意愿等问题，人们尽可能地兼顾法理的推论与现实的必要，这一倾向一年比一年明显。事实上，虽然法制的力量并不能对上述现象进行否定，但究竟这些现象为何会出现，恐怕永远是个谜。为了处理这些“事实婚姻”和私生子的问题，不管怎样都先要弄清产生这些问题的原因。这个问题明显属于历史问题的范畴。这是作为一名历史学习者所必须回答的问题。这个问题已经不能再继续被搁置下去了。
据我所知，谈到所谓国史，有人认为只需要探索“社会精英”们带着鲜明的意识而完成的“主要功绩”即可。这样想当然轻松，但那些无名的凡人无意识间改变的家族组织的中心——婚姻——这一事实的古今差异是否就是国史以外的问题呢?对于这项研究的怠慢和滞后，究竟哪种学问应该承担责任?这是一个来自社会的直截了当的责问。我们目前所面临的问题究竟是不是属于上述“主要功绩”,这一点由谁来决定?至少，目前我们不能将这个问题托付于那些自由奔放的“问题选择者”。必须另有一个决定“主要”事项的独立标准。例如，从常识的角度来思考的话，导致日本人的生活如今发生了巨大变化的原因可以说是“主要”的，但是对他们的体质与气质产生重大影响的衣食的变化——从亚麻到木棉再到人造纤维的流行，饭食的烹饪方法以及对温热食物的喜好、放弃了粗拌生鱼丝而转向刺身的经过等，都不是“社会精英”们有意识的行为，因此它们也并不能算是国史——如果这样判断的话姑且不论，如果认为事实并非如此，就算心情很迫切，实际上也没有任何开展研究的途径。在精神生活方面也是一样，如果只是沿袭过去的方法，就会有很多难以解释于是自然而然地逃避、最后只能遗留给后世之人的问题。实际上，所有人都已经隐隐地感觉到如今我们所抱有的期待是难以实现的，然而人们的所谓“自尊心”似乎已经拖慢了前进的脚步。
但是，至少史料采集范围的扩大是近代以后出现的明显倾向。迄今为止，我们已经对人们所留下的那些仔细记录并试图向后世传达的言说进行了发扬或论述，以此为历史从中进行取舍，甚至试图找出尚未被讲述的事实。江户时代后期，有一位名叫喜多村信节①的随笔家，他着手搜集极其新颖的资料——也就是从偶然的记录中发现意想不到的题目，成为诸如“关于《倾城禁短气》②中表现的京都町人的伦理观”这类流行的研究的先驱。即使在同以文书为唯一资料的研究中，此研究也可以算作“革命”性的巨大飞跃了。也就是说，人们逐渐开始承认史学在既有的束缚下是完全无法完成其本来的使命的，既然如此，当然就应该在方法论上做出改变，同时对于其他辅助性学科的参与也必须采取更加谦逊的态度。但是，史学曾经对语言文学中的“文字的力量”进行了过度的肯定。对于遗迹、遗物的学问也是一样，至少是关于上古那个缥缈的时代，由于没有意识到自己把这一研究让给了过于“自由”的判断，现在各郡的地方史一概被“古坟发掘者”③占领了最前沿的位置。这种有史以前和以后的差别究竟能不能够用同一根绳子来贯穿整个国土和全部国民，我对此表示怀疑。就算是有千百文书记录贵人、伟人起居的时代，大多数百姓的生活依然维持着文书记录出现以前的状态。但二者的境遇却是互相交错，社会也完全是一种混合交融的状态。我认为只要“考古学”不被这一陈旧的汉字译法所束缚，仰仗这一学问的支援不仅在以前是必要的，在以后还会变得更加妥当，但现在，我不愿深入探讨这个问题。总之，文书之所以能够统御既有的史学，是因为它被认为是叙述某个史实的唯一手段。那么,如果我们确定有一种能够理清过去事实脉络且在精确程度上更胜一筹的途径存在，那么至少在这个领域，我们已经承认它是不可忽视的部分，所以是值得欣慰的。然而依然令人担心的是，好不容易有新的方法可以追加进去，却动辄沦为随意的让步，而用于选择、整理资料的精确严格的鉴别方法却无法适用，或者仅仅根据一般常识的指导，就用那些杂乱无章的偶然见闻添油加醋，我们一边自己招致结论本身的疑点，一边又以此为由尽力逃避使用辅助学问中有价值的部分。近年来，终于将迎来出头之日的日本民俗学尚未作为史学的一部分巩固自己的地位，其中有一半责任在于从事这门学问的人态度过于散漫，另一半则应该归结于利用民俗学的史学者们大多胆小懦弱。所谓历史，只不过就是将我们已经忘却的事实重新记起。而这门学问经过大量的论述与争辩，最终成为胜利者的，无非是那些巧言令色之人，而这正意味着史料利用的技巧丝毫没有进步。再加上从未经过充分的比较与整理从而变得散乱无章的奇闻逸事中，选出一些不为别人所知而只是于己方便的若干事例，匆匆忙忙地捏造出一个自以为是的结论，这样的做法在大多数情况下反而会招致历史知识的混乱。传统的史学者将其视为洪水猛兽，并以此为由独自站在险峻的城塞，始终在旧有的土地上耕耘不辍，并且大多都会显出一副不知“开拓”为何物的表情。因此，这些问题如今仍然在原野上像滚雪球一般越积越多。若要为了当下而对这些问题进行妥善处理，恐怕首先需要判断这些文字以外的史料价值在何种情况下不适用，而又在具备怎样的条件之时，能够采用并作为既有史学方法的补充。因此，如果在现在这种杂乱无章的状态下就直接认可民俗学的效果和功能，那么最终就会像考古学在上古史中的地位那样，任何时候史学都会将民俗学拒之门外，白白地将学问的沃土让与他人马群，反而在自己内部筑起一周牢固的围墙。如今，我试图去做的，是弄清所谓一种解救方法——也就是如今正在进行的民俗学这一研究方法(一般我们会称作“folklore”)、研究顺序能够在何种程度上辅助于史学，只是因为这正好适用于顺应时代要求的问题——婚姻，于是举出一些事例罢了。
三
试图探寻前代的社会生活，尤其是家族组织特点的人们首先抱有的疑问，就是日本的婚姻习俗从古至今虽然确实发生了很大变化，但究竟是从何时开始变化的，又是由于何种原因而发生了变化，这种极其重要且必须让大多数人都了解的历史问题，早就应该能够用一句简单的话概括清楚，但就我所知至今这一点也没能实现。江户时代，有不少学者将《源氏物语》批判为**书籍。或许其中确实有不少低俗内容，但今天仍有一些人认为我们应该抱着别的目的重新阅读。甚至有很多史书都提到，在那个年代，京都贵族间乱象丛生。既然出现了“乱”字，那么理应有一种被视为“正确”的标准，而当问到这个标准存在于哪里，又是以怎样的状态存在之时，就会有人回答“就在这里”——也就是指当下的风俗。确实，这里发生了“变化”。总之，不仅仅是紫式部描绘的那个社会，不论是在那之前还是同一时代，只要翻阅文献记录，就能够发现上流阶级的绅士们人人如此。他们直接与女性通信来往，只要基本确定对方不会拒绝，就会前往女性所在的地方。这就是婚姻的开始。与之相比，我们现在的婚礼被称为“嫁入”,将新娘带入夫婿的家中成了结婚过程中最主要的环节，甚至很多夫妇都是在这个时候才第一次见到对方的容貌。这与过去最为常见的做法恰好相反。这种形式究竟在中古以前是否存在，谁都无法给出肯定的答案。于是，我们不得不承认这确实是时代的巨大变化。是非得失暂且不论，首先应该明确这一变化的过程和轨迹，这才是历史研究者们肩负的重要使命。
当我还是一介书生的时候，“日本新娘”事件曾一时间成了尽人皆知的话题。一位叫作田村直臣的基督教牧师在美国著有一书，其中提到日本的姑娘们都是由自己的亲哥哥送去新郎家中的。还提到在日本，年轻人在配偶选择上没有丝毫的自主权。得知这本书的内容后，许多所谓知识分子勃然大怒并进行了尖锐的批判。但是，在这些批评者中，有一半人认为这些纯粹是信口胡说，另外一半则认为虽然情况确实如此，但毕竟家丑不可外扬，公之于众就是对国家的侮辱，如今看来，这种两种观点并存的现象着实罕见。那么,田村氏的观点究竟是对是错?是否只是不应该将这个事实公开呢?如果他说的都是真相，那么那样的奇怪行为为何只在日本才存在呢?如果并非事实，那么是什么导致了这种错误的偏见呢?这都是一些意味深长且重要之至的问题，就算没有这样突然出现的契机，也早就应该去认真思考了。
按照常理，所谓“日本新娘”是不可能存在的。不论多么微不足道的小动物，都有权选择自己的配偶。就算时间非常短暂，所谓“tsumadoi”也不是完全没有。所谓完全“一无所知”的婚姻，要么本身不是婚姻，要么就是背后已经进行了相当于“tsumadoi”的流程，而且如果没有特殊的原因，这种匪夷所思的事情就不可能自己冒出来。至少这不能作为一个民族固有的共通习俗。实际上，即使是近世这样被普遍认为已经彻底贯彻了这种习俗的时代，与这种“原则”相对立的“例外”——最终甚至不能称之为“例外”——也非常频繁地被人们付诸实践，因此，事实上，还没有被弄清的只是这一变化为何如此显著,以及为何人们能够逐渐承认变化已经发生而已。女子年纪尚轻不谙世事，只得相信父母并嫁往他们指定的地方，这样的事实际上只有在拥有一定地位的人家中才会发生。因此，对于地位不高的大多数人来说，他们一直都采取了其他的方法，而这些究竟都是前代的形式，还是此后又稍稍衰退之后的形式，或者完全是刚刚出现的不合规矩的做法?不幸的是，至今没有任何人对这一问题进行过思考。
导致这一不幸的主要原因在于已经僵化的既有的史学研究方法。文书记录中没有包含的生活状况、与文字无缘的阶层的习俗就算占据整个国民的大部分，也可以将其排除在历史之外，这些观念都使得人们对这个问题置之不理。所幸在政治或者战争问题上，哪怕是从一个狭窄的局部进行观察而留下的记录，都不妨碍我们了解更广泛的知识。但如果这是对大大小小的家庭都同样重要的事情，那种做法就会立刻将过去彻底埋没。所谓“folklore”,任何时候都试图在这种情况下登场并发挥作用。也就是说将记录中未曾留存却已经发生了变迁的前代的标准文化，通过其残留的痕迹来一窥究竟。
都市生活开始以后，新的文化一般会从其内部产生，然后逐渐向周边波及，一个一个地将此前的旧有文化推向交通不便的深山或海角。于是，越是古老的东西越是难以留下记录，也就没有了拿来比较的机会，最终被遗弃在角落里各自孤立。例如，关于婚礼，我们通过文字记录所了解的只有伊势流和小笠原流之类的流派，因此一旦实际情况与文字记录的形式不一致，就连我都会感叹“竟然还有这种奇风异俗”。不知为何，这种现象在全国遍地可见，古今一贯，甚至偶尔能够在其他民族中看到类似的情况。如果不尝试着进行比较研究，那么人们都会将其视为当地的野蛮习俗而感到耻辱，或是尽量隐瞒，甚至希望尽早废弃转而模仿中央的主流做法。这就是为什么一旦文字记录的流传盛行起来，旧有的文化就会更加快速地在都市新标准的逼迫下进行改革。“folklore”与其他各种研究一样，最初的出发点都来自对某种迅速消失的事物的惋惜之情，此后渐渐开始批判新的文化，人们甚至认为，为了避免错误选择的危险性，能够事先知晓其变迁的路径不失为一个有效的方法。想来史学终究不是一门能够否认其世俗功能的学问。因此，过去曾经微不足道的民俗调查作为新的辅助学问，其功绩值得期待，但同时作为一个重要条件，这一调查务必保证精确、周到和细致。然而，直到最近，被称为“土俗学者”的人们所做的也只不过是对奇闻逸事的若干收集整理，或者提供一两个极其罕见的事例而已，因此，其工作的目的反而会遭到误会。人们通常是因为“有趣”才会觉得某个习俗罕见而奇特，而如果这种“有趣的习俗”确实能够被称作“习俗”的话，那么一定会在某个不同的时代和不同的地方，存在着其他类似的现象。然而如果只是突然出现的孤立事例令人大吃一惊的话，那么要么是在其他地方虽然存在但尚未被发现，要么就只能是观察者的误解了。哪怕是稍稍存疑的证据，作为论证的资料也十分不妥，如果还存在尚未發现的部分，那么“发现”它们才是民俗学者的首要义务。但是，这种资料的搜集向来都是举步维艰的工作，也正因此这项工作才会受到学者们的尊重。如今这些资料依然被悉心地保管，但是这些资料的学术价值，只有经过集合、分类和比较才能够体现出来，因此孤立而珍奇的事实，无论如何吸引眼球，也只不过能对某个推论起到提示的作用，其本身并不具备补充史料的能力。这便是民俗志与民俗学最重要的区別，但一直以来总是被人们混淆。
发现与收集对于我们的学问来说，永远都是非常重要的工作，但如果不具备将其进行整理与说明的方法，则往往会白白浪费精力，对新知识的灵活利用也会受到妨碍。尤其是面对如近代史学这般信奉极度严谨的实证主义的学问之时，将不成体系的若干“爆料”强制“出售”的做法，对于那些学者来说不亚于将他们深锁于惶惶不可终日的牢笼之中。这明显对于双方来说都是极大的不利。虽然民俗学也是回顾反省之学问，但它仅把“记录”看成“事实的容器”,并尽量去把握尚未文字化的眼前的事实，故而总是会让那些“传记家”们退避三舍。因此，为了使其成为史学研究中必要的辅助学科，恐怕需要以十二分的确定性，首先保障其绝对的真实准确。所以吾等一直以来都坚持在调查时保持绝对的敏感，但在下结论时却尽量“迟钝”,就算是依据现存的习俗来解释同样存在于历史中的问题，也至少要具备四到五个基本条件才敢下手。其一，有大量可信度高的事例，尤其是在相互远离的地方要存在一致性。其二，人们对这些事例的保存是在无意识间进行的，其理由是无从解释的。虽然人类的行为不可能没有某种意图，但如果已经被人们忘却，那么我们就可以推测这是来自前代的残留。其三，对资料的收集与比较是具有可行性的。不停留于同一时代各个国家的相似现象，挖掘与日本国内的过去记录相一致的内容，以及与种族完全相异的其他民族中经常出现的类似的风俗。这种做法是独立于起源论和分布论的，这同时也证明了每个独立资料的重要性。其四，由于问题在过去的观念里实在过于平凡琐碎，所以连一丝一毫的文书记录也没有留下。
因此第五点就是，无论是多么重要、人们多么求知若渴的历史事实，单单凭借当下的手段都无法使其明朗，或者甚至可以大胆地断定这些事实已经被长时间地束之高阁。过去不曾有的日本国民的婚姻习俗为何曾经一时间化身为所谓“王昭君式”①,此后又再次被婚姻自由论“挟持”,而且这一问题还迟迟得不到解决呢?这归根结底是一项重大的社会课题。而这一问题究竟是否适用于民俗学的研究方法，我自己也想要试着请教一位具有深厚学问功底的史学家的观点。
四
在“结婚”一词成为普通用语之前，在日本并没有与之精确匹配的词语——也就是意味着“夫妇关系的开始”的词语。但是，在近世时期，几乎所有中等以上的家庭都以新娘的迁移作为婚姻生活的开始，因此事实上将“结婚”称为“yomeiri”②,对于那些人来说完全在情理之中。然而另一方面，在一些地方至今依然在结婚之后很久才将新娘送入新郎的家中，这种做法得到公开的认可，而且越是往前追溯越是分布广泛。在《源氏物语》的时代，即使在京都贵族的家中，也并没有一开始就迎接新娘的习俗。如此一来，“嫁入”并不等同于结婚，而只不过是结婚之后的一道手续罢了。然而当今的法律依靠其约束力，将与前代不同的风俗统一起来，并将一部分残留的习俗隐藏了起来。只将与新娘迁移同时举行的仪式称为“仪式”,并且规定这个仪式就意味着婚姻的开始。户口的迁移则在此后进行。于是，就算长子不会成为所谓“私生子”,并未足月就呱呱坠地的情况也会频频发生。我们的习俗因地方和当事者的身份、境遇不同，在近世时代已经可以分为若干个种类。经过证明我们可以发现，这并不是一开始就分属不同的体系，而是代表了原本相同的习俗在进化过程中的不同阶段，而如今被公认为“正确的风俗”的一种便是偶然成为其中最为先进的形式——即武家这个阶层基于其特殊的必要性而加以简化或改定之后的形式。虽然武家人以前均出身村民，其社交的范围却比其他阶层扩大得更早，在他们当中也最先产生了与远方家族通婚的必要性，于是，渐渐地不再能够原封不动地沿袭既有的农村的婚姻制度。而只有迎新娘的仪式成了极其受重视的环节，是因为所谓远方婚姻使得几十次的往返不可能实现。但是此后即便是相邻的家族之间也开始以所谓“小笠原流”为唯一的礼法，这一风潮也渐渐波及试图将农村旧家的礼节适用于城下武士的人们。在“冠、婚、葬、祭”四大仪式之中，唯独婚姻有上下两种习俗在村内并存。然而法律将其中一种视为惯常做法，另外一种甚至连“例外”都不能算。于是，这种风俗与实际习惯之间的相互关系并没有固定下来。当然，这是时代的巨大变化，但同时，直到今天我们也不能断言这一变化已经完成。
毫无疑问，以“嫁入”为开始的婚姻随着时间的推移其比例是不断增加的。即使在其他婚姻形式中，我们也不能否认“嫁入”仪式的重要性一直都在增强。查看村中的俗语就可以知道，单纯意味着“迁移”的“kakanari”“mukasari”“okatamukae”“gozemuke”①等词已经变成了死语，取而代之的是“yomedori”“yomeiri”等词汇。正如橘守部②在很早以前注意到的，“yome”一词原本的意思是“吉女”,即化着浓妆的女性。现在，女性略施粉黛、身着丽服，十分平常，但追根溯源的话，甚至可以说这是一种与宗教相关的行为，总之，如果不是在令人心驰神往的“晴”之场合且以重要身份参与的话，并不会身着“晴服”。在伊豆的大岛和对马的须佐奈等地，在“嫁入”这一天会着便装进入家中，而只会在为父母出殡时才会身着“晴服”(《民族》二卷三号)。虽然听说在有些地方，女子在“嫁入”当天从厨房出来以后就立刻开始劳动，但从很早以前开始，人们基本上会将“嫁入”视为女性一生的“晴之日”,即使是观看、欣赏、捣乱、捉弄这样的“附属仪式”都会以新娘为中心。在关东等地，一般只会将此日的仪式称为“Shugen(祝言)”,而在其他地方一般会称为“婚礼”,很多以“toriaimeoto”①的简略形式步入婚姻的人，开始感觉到必须要重新履行这一程序，或许这意味着人们早已认可“嫁入”作为能够与外部社会相对抗的方式是非常必要的。
总之，以婚姻为中心的其他所有仪式一概显示出简略化的倾向，只有“迁移”的仪式却有所发展，最近反而变得越来越复杂了。此后我将就此详细论述。原本是在其他场合举行的仪式却全部集中在这一天一并举行，这样的例子竟也屡见不鲜。至少在外人看来，每个仪式的重要程度差别很大，因此将“嫁入”等同于结婚的法学家式的思考方式并不一定是以自己周围有限的社会新惯例为基准，从而类推出其他大量不为人所知的事实的结果。换言之，过去代表着婚姻成立的内部仪式，原本就是极私密的事，因此对其他部落无法形成对抗，而此后又一再被简化，其统合力逐渐被削弱。但是，如果仔细观察的话会发现，其痕迹还有所留存。不把女儿的“迁移”看作婚礼的全部，这与所谓上流社会的做法完全一样。实际上，只是因为出现了较为物质化的贞操观，人们就将所谓黄道吉日到来之前就“木已成舟”的状态视为某种“约定”而特殊对待。过去，将之前得到的银钗拿在手上并大闹“shugen(祝言)”的女子，大多在评书中被描述为家道中落的人。看起来男方好像是由于什么见不得人的隐情才会违背婚约，但其实人们一直以来只不过是谨小慎微地避免受人责备，这种违背契约的行为原本在常人的生活中并不少见。所谓彩礼一般都会选择当事人的贴身物件，因此经常与聘礼混淆，但大多数情况下带去的东西都以酒食为主。原本是由新郎亲自带去并与新娘一方的亲戚共同饮用，这或许与中世贵族的“tokoroarawashi”①或者叫“露显”②的仪式相同。因此，在这一系列程序走完之后再毁约，从感情上来讲与解除“iinaduke”③的关系并不相同。被称为“miai”的环节或许在当时也有特别的目的。在婚事已经进行到了相当的地步且大致可以做出决定之后再让当事人双方见面，这绝不可能是为了选择而做的准备。此外，就算是用今日之观念加以说明，也不能判断这种习俗的产生是毫无意义的。“嫁入”从父母的角度来说是“meawasu”①,从当事人的角度来说则是“meau”②。我们仅仅依据这一点就能够想象出“miai”曾是婚姻的主要形式。就算是进入了当下的“嫁入”本位时代，古老的习俗却还保留着一些观念上的影响，恐怕我们要通过对残留习俗的细致观察，才能够弄清其背后的原因吧。
五
“miai”与“taruire”这两个仪式在“婿入”的环节更能够体现出它们对古老形式的保留。我们所能了解的最为普遍的例子，是在新娘到来的第三日的“回门”之时，新郎会与新娘同行并正式拜访新娘的家庭。然而从很多方面都可以证明，这只是一种基于后世“方便主义”的、将两次宴会合二为一的做法罢了。如今，这一风俗从中部地方一直到日本海沿岸的广阔区域都在盛行，但有些地方称之为“ichiken(一见)”,有些地方称之为“genzo(见参)”,还有些地方称之为“初入”或者“初手入”,从中可以看出，此行的主要目的是接近岳父。“婿入”主要指的就是新郎的“初次拜访”。将与对方的亲人缔结姻亲关系的程序冠以上述名称，这一点与“嫁入”是相同的。但是，实际上“嫁入”这一名称是仿照“婿入”这一名称而在后来产生的。新郎正式被认可为与岳父属于同一家门的人，对于一个家庭来说是非常重要的事，因此，自古以来其仪式也举办得十分庄重。将其称为“露显”,是因为当事人在习惯居住在一起之前，至少在表面上与对方的父母和兄弟姐妹之间还保持着陌生的关系。在把“婿入”放在“嫁入”之后也并无不妥的时代，也仍然有些地方把初次见面称为“uchiake”①。虽然有人说“uchiake”意味着表示“宴会”意思的“utage”,也就是“uchiage”,也有人说它指的是针对亲戚朋友的婚事公开，但若不是将迄今为止隐而不报的事情向大家“告白”,我们也不会称之为“uchiakeru”②,可以说，这也是过去的习俗偶然留下的一个痕迹。
《狂言记》中说，还未完成“婿入”的新郎有时也会把新娘接来在附近住下，其中还有这样的对话：
——贵府可有令爱唤“ona”①?——是。然小女已与小婿同住。
人们大多认为在那个时代已经有了如今这样的“嫁入”风俗，而且父母未曾知晓就将新娘带走的所谓“yomekatage”也已经在相当广泛的地方盛行起来，但是将自家劳力交付于别家，大体上都是需要父母的认可的，而且这一认可也通常会以“婿入”的形式给予对方，因此，“婿入”是不得不先于“嫁入”举行的仪式。当然，这一仪式逐渐被简化，但是直到最近，仍然有很多地方会以过去的方式举行“婿入”仪式。虽然不能举出所有实例，但是我们至少有必要论证这些实例并不是孤立的、不可理解的奇风异俗。如果从最北端开始算起的话，那么在秋田县鹿角的草木村附近，新郎会在伙伴们的指引下从“若者宿”出发，携带美酒拜访新娘的家庭，并围着其家中的地炉连转三周，同时进行“祝言”(《东京人类学会杂志》四卷，270页)。在岩手县的远野地方的山村，在“嫁入”当天新郎会与“媒人”和亲戚一同前往新娘家中，进行交接新娘的“杯事”。仪式结束之后，新娘会随新郎一同归来，因此在宴会席间新郎数次催促新娘被视为正确的礼仪。在第三天的“回门”之日，新郎也会同行，与新娘亲戚之间的“杯(事)”会在此时进行(同上，二十八卷，555页)。在岩手县紫波郡的饭冈村，“婿入”仪式会在婚礼当天的上午举行，人们会歌唱被称作“御祝仪”的高砂歌谣。新娘会盛装出席仪式，但是与新郎之间的“杯(事)”在此时并不会举行。于是，傍晚时分新郎一行离开后，过不多久“嫁入”的队伍就会出发(《旅行与传说》二卷七号)。在福岛县石川郡，婚礼当天新郎会在“媒人”与“见参人”(近亲)的带领下，先前往新娘的家中出席宴会(《石川郡志》)。在东京附近的千叶县千叶郡也是一样，新郎上座，先与新娘一方的亲戚进行“杯(事)”的仪式，然后再移至酒宴席间，而新娘在当晚要尽量晚些出门(《千叶郡志》)。在安房等地也是一样，新郎本人与其中一名兄弟姐妹再加上若干名亲戚和“媒人”,一同带上定亲礼品前往新娘家中，与新娘的父母进行“杯事”。这一仪式被称为“互认亲子关系”,其形式与当夜的“嫁入”基本相同。仅有仪式上的酒是不够的，所以在此之后，又会另举办一次宴会饮酒作乐，此时的酒会被称为“村雨”或者“moriage”(《安房郡志》)。在群马西岸的北甘乐郡，与上述事例完全相同，在当天上午举行“婿入”仪式，并在新娘家中享用盛宴。这被称为“一见”(《北甘乐郡史》)。在静冈县志太郡，相同的仪式则被称为“koshimukae”①。只不过新郎在与新娘一同出发之前，不仅仅要参加有亲戚列席的飨宴，还会在某个人的带领下前往新娘家的四邻中拜访、问候。在“嫁入”的路途中新婚夫妇携手同行，暂且在“媒人”家中稍事休息，等待夫家的迎接，这也是当地的一大特色(《志太郡志》)。
在和歌山有田郡也有相同的习俗。在这里，“婿入”似乎也被称为“舅入”②。正式的问候结束之后，会先说一句“shimokeshi”③,给对方斟酒一杯，然后给新娘的父亲敬酒，此后宴席开始，人们共享美食。“shimokeshi”应该是新郎在夜间前往新娘家中的时代残留的说法。在这个地方，新娘并不会同行，入夜之后她们会暂且外出，然后进行几乎相同的“杯事”(《纪州有田民俗志》)。九州的《宇土郡志》和《下益城郡志》中也有记载，此处的“婿入”会在“嫁入”的当天，先于“嫁入”进行。新娘的父母与新郎的“杯(事)”也会在此时举行，因此，并没有像其他地方那样新娘的父母与“嫁入”的队伍同行的情况。在四国伊予的西海岸，也有新郎身穿带有条纹的和服裤裙来到新娘家中参加启程宴会的习惯。此时，多数情况下新郎的父母和“媒人”也会同行(《民族》二卷三号)。在土佐的安芸郡也有同样的风俗，但这里是先进行问候然后暂且返回，此后新郎的友人聚齐之后再前往迎接新娘。其他地方的这种习俗或许已经发生改变，但在广岛县的吴附近，也是按照上述流程进行的。尤其值得注意的是，在此地，新郎会脱掉和服裤裙和鞋子，草草进行“杯事”之后便匆忙返回，而由新娘将新郎脱掉的衣物收好之后带回去。在尾张地区的名古屋，原本是在“嫁入”之前举行“婿入”,并且有人端上盛有贝类做成的清汤的小碗(sakazuki)。而新郎不会动手触碰，并且始终保持沉默，此后便匆忙返回，似乎在此地这才是惯常的做法(以上三个事例出自《现代结婚宝典》)。织田信长的逸事中也曾经提到，这一天应当是“嘲弄”新郎的一天。因此，新郎会严守自己的言行并尽早退场，但其中也流传着各种各样的笑话，如喝得酩酊大醉的新郎俯身对新娘说“你先回去等着便是”。
在上述礼法具有必要性的时代，总体来说，如果只是为了保存形式上的古风的话，那么出现在沟通好的基础上将其与“回门”之日的仪式合并这样的变化也是自然而然的。在很多地方，都是由“媒人”代表新郎一方，趁着天亮前来迎接新娘。此后，我还将详细论述这里的“媒人”在过去与现在“女”字旁的媒人有所不同的问题。在能登等地，也有许多新郎一方的经验丰富的亲戚与“媒人”同行迎接新娘的例子。在岩手县的上闭伊，与远野乡相隔一重山的海边村落，一般情况下新郎不会亲自前往。若干名亲戚与“sai no kami”①也就是“媒人”同行迎接新娘并接受宴请。在有些地方，迎亲队伍的人数包括新郎在内必须为奇数才算是吉利，但此处由于新郎并不同行，因此人数必须为偶数。当日的聘礼中除了酒樽与酒肴之外，还包括被称为“御持物”的男女各一套衣服与绑带，再加上两双草鞋，这些一同被装入柳条包里带去。衣服的叠放方法是非常复杂的，而新娘一方也会根据规定的方式，将衣物叠成比翼双飞的形状并带回，因此，从前后的流程中可以看出，此地原本也是存在“婿入”仪式的，不仅如此，只有在婿养子的情况下，新娘本人也加入并前往迎接新郎。这一习俗一直保留到今天(《民族》二卷三号)。
六
如果我们能显示出对这个问题的足够兴趣，那么还能够就此类事例进行成百上千次比较研究。“forklore”的主要任务便是将其进行排列并弄清它们变化的过程。然而，本土的所谓“土俗家”们却刻意将其中的特例挑拣出来，并夸大其词地渲染其“珍奇”的一面。从中明显可以看出，其目的并不在于学问本身。所谓风俗，绝不是像时髦女郎的服饰一般，根据地区和时代的不同，从“长襦绊”①到“腰蓑”②,从“振袖”③到“腕makuri”④进行循环往复的演变，而是即便过着那种变化无常的两重生活，也依然要按照周围人的做法行事。如果“婿入”与“嫁入”中也有如此这般的双重系统，那么可以说，这意味着它也曾经在某个时代里，与某个异族文化对立过一段时间。但是，我依然不能够依据确实的资料，去证明在我国曾经存在着两种以上的婚姻方式。之所以将其看作变化的末端，或者认为是人类的智慧与思虑使得选择变得多样化，恐怕是因为“土俗家”们没有合适的手段去理清迄今为止的缓慢的变化过程。然而，这一手段确实是存在的。幸运的是，今后我想要寻求的资料只要拥有某种程度的数量和准确度，基本就可以确定婚姻习俗从古至今的变化实际上只不过曾经对新娘家与新郎家的交涉协议——也就是婚姻的本质——以及现如今已经没有直接关系的“婿入”这一环节本身有过影响。于是“婿入”为何如今被轻视，而又是为何在以前受到如此的重视，从根源上来讲可以归结为日本固有的社会结构问题，同时，这也是中古数世纪间不明原因的经济发展究竟具有怎样的性质这个问题本身。但是，它原本就是从单独一个方面无法推出结论的复杂问题。我们必须承认，为了最终解决这个问题，各方必须坚守自己的立场。
正如“婿入”后来被并入“嫁入”后的“回门”一样，以及正如“媒人”和新郎亲友会代替其本人参加这一仪式一样，此前也曾经流行过这一仪式的简略版本，这一点我们能够从残留的特殊习俗中追寻其足迹。首先，我们并不清楚在“嫁入”当天的上午匆忙之中就完成“杯事”究竟是从何时开始，但至少我们可以判断它并非一种古老的形式。随着亲戚居住在较远地方的情况越来越多，频繁聚集也越来越不便，而且随着聚会饮酒的仪式变得越来越奢华，人们不愿将精力花在操办几场酒宴上。但更加重要且隐蔽的动机，依然在于“婿入”之后留宿新郎的设施并不完善。于是逐渐与新娘迁移当日新郎本人前来迎接并进行一次“杯事”的仪式合并，因此当天的“婿入”并不等同于迎接新娘，而是暂且返回，此后才会载着新娘回到家中的做法与新郎在原地等候再与新娘同行的做法混合在一起。如今或许已经发生变化，但是在伯耆的米子边，直到二十年前，“婿入”都是在“嫁入”的前一天举行的。此外，与其他地方一样，“媒人”也会与他们同行，并且还会有同龄的男性一同前往，这被称为“mukokakushi”①。而为了不让同行的同龄男子给新娘增添麻烦，不令新娘对好不容易谈成的婚事感到后悔，通常都会选择比新郎略逊一筹的男子，听起来实在是过于烦琐。然而此日新娘并不会出席宴会，新郎也会在醉意渐浓之前早早离开，这被称为“muko no shirinige”(《人类学杂志》二十八卷，368页)。将那些面容丑陋的男子称为“mukowakigao”②,这一戏谑之语曾经广为流行，而大多数家庭都会找两三位与新郎同龄的友人前来陪伴。而女方也如民间传说“菖蒲还是杜若”①那样，由几位同龄的友人列席宴会，是自古以来的做法，但其本来的意义似乎已经被人们忘却。我们可以推测，女性被称为“待女郎”并参与出嫁便是来自上述典故的做法。也就是说，“弱水三千，独取一瓢饮”,将这种心情用语言以外的形式表达出来。“miai”也许是象征婚姻开始的古老方式，或者是比“婿入”更早出现的“男女相见”这一习俗的残留，如果将上述观点与“待女郎”“迎新娘”等仪式与其他仪式曾经数次融合的事实结合起来看的话，它们绝非毫无根据的虚言。在近世，“miai”同时也是一种“婿入”。有关已故先辈山座圆次郎氏②的逸事中提到，他曾经在酒醉之后以未来山座夫人的膝盖为枕酣然大睡，这一情景至今仍然被作为愉快的经历为人们所记忆，这一点对我来说具有十分深刻的意义。总之，虽然本意是在“嫁入”之前进行“婿入”,但两者之间一旦相隔的时间太久，如何解决新郎的住宿问题就成了当务之急。因此，虽然在“婿养子”的情况下有“内祝言”①的仪式，但是在“嫁入婚”的情况下会首先进行被称为“ashiire”或是“ikimatagi”②的迁移新娘的仪式。如果这一仪式也过于简略，那么“嫁入”当日上午草草了事的“婿入”就不得不充当填补空白的角色了。
据调查，在福岛县信夫郡的某个地方，“婿入”一定要在每月的十日举行，但是我还未亲眼见到相关资料，所以很难确证(《现代结婚宝典》)。这与现在的“miai”极为相似，男子身着猿袴③,戴着护膝，骑着白马，在“媒人”的陪伴下与女子初会，如果当时就能够订下婚约，男子便与对方约定，日后定奉上定亲礼。总之，既然“媒人”会与新郎一同前往，这所谓“miai”就不单单是一种“申请”了，而是基本要将婚事敲定。但是在新娘“迁移”完成之前，恐怕还要等待很长时间。一旦上述两个日子间隔的时间过长，那么自然就很难再说婚姻是以“嫁入”为开始的。所谓“仪式”究竟指的是“嫁入”还是“婿入”,已经很难判断了。在濑户内海的岛屿之中，每个岛屿都有各自不同的生活状况，其婚姻习惯的各个阶段也一直保存至今。
一般情况下，在这些岛屿上，从“婿入”结束一直到“嫁入”当天，间隔的时间比国地①和町方②都要长。在我所熟知的备中北木岛等地，婚姻仪式中最为重要的部分被称为“omiki wo ireru”③,相当于其他地方的赠送聘礼仪式——“taruire”。以前，恐怕这也是新郎本人第一次拜访新娘家的仪式，但如今，会有新郎的朋友或是家人携带美酒美食前来共同享用。在这里，这些人被称为“媒人”,一旦这个仪式完成，新郎就正式成为新郎，此后在女性怀孕之前，大概在两三年的时间里都只是每天夜里前往女性家中留宿。因此，在此处附近的岛屿，结婚本身与将女儿这一劳力送与女婿家中是完全无关的两码事。在北木北部相邻的几座岛屿，尤其是在面积最大的神之岛的各个海岸，上述做法是婚姻的常见形式。据经常到访此地的官吏说，有一家虽然宣称已经将女儿许配于人，但什么时候去都能够看到那家女儿尚留在家中。后来，这些官吏才明白，有时候以为女儿已经嫁人离家，特意考虑对方的情绪而从不询问，但实际上女儿却长期留在家中，似乎是这个地方的一种习俗。以前，或许是女婿与岳父之间重新建立起了一种劳动关系，但如今，并没有足以支持这一推测的证据，只不过从有些地方将“shiuto”“shiutome”叫作“shigotojisa”“shigotobasa”①中能够看出一些踪迹，但是这只是新娘对共同居住的丈夫的父母的称谓，而新郎是否也以同样的方式称呼新娘父母却不得而知。更不用说只是因为夜间留宿，就将平时穿衣饮食方面都各自行事的人看作已被编入新娘家的家庭成员，并转而试图从这一事例中寻求母系支配社会的影子，这种做法与其说是危险的，不如说是对历史资料毫无章法的滥用。
七
比起上述问题，我们更应该优先考虑的是新的婚姻生活开始的场所。家主在年轻时就娶妻的情况另当别论，如果新郎是家族的一员，那么就必须给予他一处“私人领地”。在濑户内海的许多岛屿上，这一“私人领地”通常都是新娘家住宅的一部分。在前述的北木岛等地，一般都会将二层的储物间或者是长屋的一个角落等出入相对自由、相对私密的地方作为“私人领地”给予新郎。在伊予的下岛七岛中的睦月岛上，新郎在得到双方父母的许诺之后，就会前往新娘家中居住。其寝室被称为“heya”,在长屋房门的外沿，与本屋中间隔着中庭并且与走廊相连，这是在任何家宅中都有的独立小屋。新郎大约在此生活三个月以后，女性才会前往丈夫家中居住(《民族》二卷一号)。“heya”原本是从属于本屋的小房间的名称，此后将一栋家宅中被分出的一个部分写作“室”并读作“heya”,因此在有些地方为了与之区别，将其读作“hiya”。从“味噌部屋”①“薪部屋”②等例就可以看出，“heya”原本是独立的小房屋的名称③。而将长大成人的男女称为“heyazumi”④,也就意味着在这个时候能够赋予他们一部分行动上的自由。新婚夫妇们将此处作为自己的大本营是有充分理由的。在对马老岐五岛等地的广泛区域，还未举行“嫁入”仪式的男女间的关系被称为“hiyahiya”,此后逐渐演变为“私通”的意思也是基于上述原因。然而随着建筑技术不断发达，人们开始喜欢宽敞的大宅院，又因为水土等原因，无法将“部屋”独立出来的情况时有发生，因此，实际上很多时候新郎们也并非一定能够住在“heya”中了。
村中“分家”“新屋”的数量不断增加的原因中，或许就有这种婚后分居的风俗所带来的影响，但关于这个问题需要另外考察论述。而我根据一定的顺序，首先想要考察的是所谓“女性的yobai”与“寝宿”这两个特殊的例子。虽说是“特殊的例子”,却也在相当广泛的区域内盛行，正如：
丹波是个好地方，女子个个行“yobai”
这种俗谣一样，人们只是将开头的一句进行替换，在各个地方都广为人知，但是稀奇的是无论在哪里，都会在临近的地方存在完全对立的习俗，因此经常成为周围人们议论的话题。如果如后世轻浮之人的歌谣中所唱的那样，只不过是偶尔一次的“私通”的话，就绝不会分布得如此广泛。在男女结婚之后尚未进行正式的“迁移”之前，要求男方家提供“heya”是有些不合规矩的，而且在古老的上流生活的记录中，从未见过类似的事例，但是如果仔细探寻的话应该会发现这种做法也有相应的理由。或者说与不对外举办公开婚姻的仪式，时不时让新娘到新郎家中来的这种称为“ashiire”“三日加势”的习俗之间有着某种联系。有时候，比起让对方充当家庭的劳动力，负担对方的日常开销会成为更大的问题，因此比起将人送出的一方，接收一方家长的认可更加重要。上述事实只要对各个地方的产业组织，尤其是妇女的劳动状态进行详细调查就能够弄清，但至少我们应该注意到，在京都、江户等女性工作并不多的地方，很早以前就有“女性的yobai”这样的现象。例如，宝永二年(1705)京都发行的《轻口あら札酒》①(卷五)中有如下一则笑话：
某地某家公子，年二十四五，尚未婚配，独居别室(heya)。某夜，唤女子至。夜半，其母前往，闻室内人声，遂问：“吾儿不妥乎?”公子大惊，答曰：“无事。但跳蚤肆虐，着实烦恼。”母面不改色，道：“跳蚤着实恼人。”遂归。近旦女子归，公子天明拜见其母。母曰：“吾儿可怜，未可安睡!不妨以朝食予跳蚤，以安其心!”
这里所谓“着实恼人的跳蚤”就是俗称的“一夜妻”,实际上其中也伴随着给予女性某种物件的习俗。但这也并不意味着仅在“女性的yobai”时感情才显得尤其淡薄。其实，类似赫罗与林达之恋①的许多凄美爱情故事，只有在女性每晚都趁着夜色悄悄上门的地方才能够被人们广为传颂。依我看来，就像婴儿出生有产房、为故人送葬有停丧屋一样，在过去，为一桩婚事而准备婚舍也是必要之事，但究竟应该设在男方家还是女方家则并不是一开始就确定的。因此，如果草率地将其判断为古代母系制度的残留，则是十分牵强的。
此外，有些婚舍会将寝室设置在正中间。当然，这只是其中一个特殊的例子，且如今已越来越少见。在老岐志原村的久喜浦等地，从成婚后到继任家督②完成的这段时间里，年轻的夫妇会前往其他住处过夜，决不会与双方父母共同生活(《东京人类学会杂志》四卷，203页)。作为成为主妇的必经阶段，女性要以“yome”的身份经受长达十年甚至十五年的残酷磨炼。而在日本，上述事实只有在近世的文献中才能够找到相当数量的例子。“嫁入”日期的提前，难道不正是意味着主妇权的继承也就是所谓“shakushiyuzuri”①的延后吗?总之，直到最近都在农村随处可见的“娘宿”“若者宿”等，后来逐渐变得仅为婚姻开始的阶段提供方便，而它们最初恐怕相当于“heya”的集合体，是一个处理不受各自家长管束的有关“性”的所有私密事情的地点。在距离我家乡颇近的中国东部的各郡，在“嫁入”的当日通常会设有“中宿”,哪怕是门挨门的距离，迎亲队伍也要暂且进入其中，更换衣物，互相问候，后来经过打听，才得知全国各地均有此习俗。《真澄游览记》记录的天明五年(1785)的见闻中，记载着在出羽的雄胜郡有称为“小宿”的地方，通常会选取新郎家附近熟人家的房子，人们会用“moriki”②将新娘背入其中。在信州的北安云野郡，如今仍然将其称为“ochitsukiyado”③,且新娘必须进入其中，暂且休息。有时候也会从别处选择“宿”,但多数情况下会选择被称为“hane亲”的类似于义亲家的房子。在阿波的德岛等地，也一定会设置“中宿”,就算离得再近，也会在这里暂且休息，重新整理衣裳与妆容(《现代结婚宝典》)。在九州肥前川上郡等地，“嫁入”的队伍在途中一定会拜访亲戚或者关系亲近的人家，而并不是直接前往新郎家，这被称为“由‘中宿’而出”(《乡土研究》四卷二号)。我们可以推断，此等习俗并不仅仅是应当下需要而形成的。于是，我主张现如今的“媒人”制度与上述“中宿”之间有着某种联系。
八
“做媒难，难于上青天”这一滑稽的谚语在九州等地广为流传。虽说在村内社交中没有比做“媒人”更棘手的任务了，但同时，像这样“有里有面儿”的好差事恐怕也是打着灯笼都难找。然而恐怕尚未被注意到的是，在外国的婚姻习俗中自不必说，即便是在日本，古代发挥这一作用的“媒人”也并不存在，也就是说，自古以来的几乎是无意识间形成的习俗与晚近逐渐普及开来的“嫁入”的风俗之间，在某个点上既相互抵触又相互妥协，因此才使得“站在中间的人”不得不品尝“倒立”般的痛苦。虽然“媒人”与中国的“媒婆”在文字上偶然一致，但实际上中国的“媒婆”只不过就是“营利版”的日本“高砂社”,也就是说，她们只要能够说服男女本人即可。与之相反，日本村中的“媒人”则通常需要说服双方的父母。他们的所谓“媒妁之言”,通常代表着娶亲一方的愿望，但偶尔也会有人接受出嫁一方的委托，冒着一旦失误就要对男女双方的终身幸福负责的风险，前往对方家中进行谈判。这一点与不经过娘家父母的同意，就辅助新郎断然“抢媳妇”的“若者头”在某些地方十分相似。“yomekatage”“yomemosoi”等行为中，女性在毫不知情的情况下被强行带走并给予食物，而一旦女性吃下这些食物便被认为是一种许诺，甚至有人嘴对嘴将铁浆吹入女方口中，逼迫不情愿的人就范。但通常情况下，很多姑娘由于家庭原因而错过了婚配的最佳时期，对方又是中意自己的热情小伙，因此姑娘们大多心甘情愿，有时候，也会有人在行动之前简单地打好招呼。而对于家里来说，“嫁入”的准备开销常常让人颇感窘迫，甚至有人对前来“抢媳妇”的人说“你要‘抢’就尽管‘抢’去好了”,在很多地方，连警察也不大会进行干涉。从村中的常识来看，这是男子应尽的义务，还是不应提倡之事?他们的选择与决断究竟是否妥当，事后是否会遭受近邻的非难?为了弄清这些疑问，他们必须与同龄人中最年长的那位首领商量。他们就是婚姻的“辅导员”。因此，不论是“婿入”还是“taruire”或是“miai”,既有同龄伙伴一同前往的情况，也有以“媒人”相伴的地方，可以说，二者在干预婚姻这一点上处于几乎完全相同的立场之上。
女方父母的认可原本是非常重要的条件，但双亲也并不是一直都能够行使这一权利的。一直寄予厚望的成年女儿忽然离家，对于二老来说必然是一种困扰，但话说回来，“花开堪折直须折”,没有父母希望看到自家女儿佳期已逾却依然独处深闺。然而，良缘难求，哪怕虔诚地向神灵祈祷，女子也难以获得自主选择的机会与方法。这既是近世中流家庭的父母不为人知的烦恼，也是都市中出现的“媒婆式营利者”不择手段的原因。如前所述，农村中“媒人制”并不发达，在年轻人团体的纪律较为涣散的地方，形成了许多品行败坏、不伦不类的试婚方法，甚至在有些地方，父母不得不放任、怂恿子女的****。“若者宿”与“娘宿”经常受到不明就里之人的嘲笑，但实际上他们正是借助于“宿”的力量，从而避免了许多婚姻乱象。
当然，这些古老的习俗之中也存在一些滥用制度的恶习，以及与新时代价值观格格不入的恶趣味。因此，我绝不是赞成事到如今再使之死灰复燃，而是认为如今已经意识到农村青年男女婚姻问题的人们，需要与过去的生活进行比较，并发现欠缺什么,应当补充些什么。如果基于文字记载的史学尚不能解决这一问题的话，那么我们就只能将希望寄托于“folklore”的史学了。我称为“heya”集合体的“娘宿”以及“若者宿”对婚姻的参与，不用举例也广为人知，然而遗憾的是至今仍难以获得与之相关的足够精确、足够有说服力的研究报告。如果试着从这些海量的事例中重新进行筛选，并特意选取一些较为确定的例子的话，就能偶然发现位于出云大社附近，也就是簸川郡的一个叫作西滨的渔村的例子。这个村子的特点是婚姻基本在部落内部解决，与其他村落的通婚十分罕见，因此其各种组织能够一直保存下来。不论是“娘宿”还是“若者宿”,其主人都必须是德高望重的年长者，也就是说，血统并非确定的。父母们四处奔走，让自己的子女加入“娘宿”或“若者宿”,每天工作结束之后就带着他们前去与其他同龄人会合，在“娘宿”中的女孩子则会彻夜做一些女红，她们也能从中获取一些收入作为自己的零花钱积攒起来。而男子则并没有特别的夜间工作，只是聚集起来聊天歌舞而已，有时候也会结伴前往“娘宿”玩耍。虽然男女互相了解也有诸如盂兰盆会等其他的机会，但访问“娘宿”的效果却尤其显著。然而，他们仅仅试图建立亲密关系并了解对方品性，绝不会行有违道德伦理的不检点之事。若有了心仪的姑娘，他们会先将自己的心意传达给“娘宿”的主人，而后由主人来为其奔走。若是事成，多半是已经打听了女子父母的意思，一旦确定下来，就会将这个日子定为“**”,并做好红豆饭招待同住的其他女孩子，或者由男方送出某种特定的礼物。上述事项完成以后，当事女子则被称为“gensai”①,而她也不会在“娘宿”居住了。“嫁入”则会在很长时间之后选择双方都方便的日子进行，在此之前新郎会到新娘家中过夜，而这个行为被称为“kayou”②。在西滨等地，新娘怀抱刚出生的孩子出席婚宴是十分常见之事(《民族》二卷三号)。在越中经田村的渔业部落中，“宿”是男女混住的，被称为“asobuyado”③,年轻人们聚集其中，交谈玩耍直至十一点左右。当然，其中坠入爱河、步入婚姻殿堂的男女大有人在，但除此之外并无其他不妥之事(同上二号)。“其他不妥之事”确是一个微妙的表述，它指的正是误与“不以婚姻为目的而恋爱”之人缔结契约。各家的亲人长辈们无微不至的思虑在防止上述“灾难”发生上自然比“asobuyado”要更为稳妥。然而在如何选择最为圆满的婚姻上，他们却显得无所适从。这种无力感让人无比苦恼，甚至只能将希望寄托于神灵的眷顾了。
九
“宿”的主人对青年男女的指导与监管在不同的地方并不是从一开始就完全相同的。整体看来，诸如小学校长、村中的“文化人”等总会对这一制度的弊端更为敏感，因此，越来越少有稳妥保守之人参与这一事业，结果“宿”逐渐零落衰败，而兼任“媒人”之职的多是来自路旁粗点心店的除了“拉皮条”之外一无是处之辈，因此，许多“宿”最终都不能逃离关门大吉的命运。但是，即便是在年轻人们严格恪守习俗的情况下，“宿”的规矩也经历了几个或宽或严的阶段，并不一定像出云、越中的渔村里那样，到了夜里十一点就一定要结束聚会。在老岐，供年轻男女玩乐的“宿”在现在的方言中叫作“tomariyado”①。在久喜浦，新婚夫妇在自家房子被让出之前，每晚都会前往那里过夜，这与上述“tomariyado”应属于同一种“宿”。在安芸仓桥岛的尾立浦等地，大概十几年前还能够看到“若众宿”②和“娘宿”。婚事若是说定，双方的“宿亲”理所当然地成为“嫁入”的“媒人”,并会一直在他们面前保持相当的威信。但是“娘宿”的房门上既没有顶门闩也没有门锁，每晚，年轻的小伙子们遍访各个“娘宿”,不论去哪家，都能够自由留宿。虽然这是极其不合规矩的行为，但这个海港的女子却都拥有一种令人震惊的强烈的贞操观。就连撰写研究报告的人都认为，这恐怕是其他地方的人难以想象的情景。只要不是特别遭到厌恶的人，一般能够遵守规则的青年男子都被允许留宿，但只有某种所谓“贞操”,是需要年轻人们誓死守卫的。只有“gensai”也就是已经与其他男性有了约定的情人才能够以力量和情理来防止自己受到侵害，而尚未定下配偶的单身女性能够在男性的“放肆”中得以保卫自己却实在是不可思议之事。然而诞下私生子所带来的耻辱是最可怕的制裁，令她们无时无刻不心惊胆战。在此地，也像欧洲某个时代所流行的那样，男性一直受到来自同伴和异性的羡慕，他们甚至能够多次更换伴侣，当然，这对于女性来说则是十分不利的一种流行的观念。虽说女性在拥有一名男性之后也会变得风光无限，但是一旦孩子出生，则又会遭到嫌弃。尤其是当孩子出生之后被遗弃而成为私生子，她就会受到整个世间的冷落与排斥。因此，在这个村子中，如果已经身怀六甲的女性不能在婴儿出生之前嫁入夫家，女性会十分忌讳这种名不正言不顺的婚姻(《民族》二卷五号)。