马基雅弗利（Niccolò Machiavelli，1469—1527年）毕生所关注的是军事、外交等政治事务，并不关注教育，亦无教育的著述，然而研究意大利人文主义教育思想却不能避开他、绕过他，因为他以冷峻的现实主义精神对14世纪、15世纪以来的意大利人文主义教育理想进行了深刻的反思，对教育与政治、道德与政治的关系进行了令人耳目一新的探索。在他面前，意大利人文主义教育家们关于通过教育培养具有美德的完人以变革社会的理想显得苍白乏力。

一、生平

马基雅弗利1469年5月3日出生于佛罗伦萨，1527年6月22日去世，享年58岁。从出生、成长直到他开始参加政治活动构成他的前半生，这段时间佛罗伦萨政治安定，处于文艺复兴的黄金时代，而马基雅弗利的后半生则处在法国和西班牙等国在意大利角逐的战争时期。

马基雅弗利的祖辈是佛罗伦萨贵族，其父是一名律师，爱好古典文化，对马基雅弗利的教育非常关心，不惜支付昂贵的学费使马基雅弗利师从名师接受良好的人文主义训练。这一切为其将来投身于政治外交活动准备了良好的条件。

1494年美第奇家族在佛罗伦萨的统治被推翻，佛罗伦萨共和国重建。约在1495年或1496年，马基雅弗利开始在共和国政府里任职，一直到1512年佛罗伦萨共和国覆灭。马基雅弗利主要负责处理军事和外交事务，在战争时期，负责军事组织等工作。但他的主要工作是作为政府代表出访外国和意大利各城邦，从30岁开始先后出访近30次，到过法国、瑞士、德意志各国和意大利各城邦国家，期间他写过许多有关这些国家情况的报告，并将其发回佛罗伦萨以供政府决策参考。频繁的外交活动使马基雅弗利对欧洲各国和意大利各城邦的社会政治现实有了充分的了解，为其日后撰写有关政治学、历史学著作奠定了现实基础。

1512年在西班牙武力的支持下，美第奇家族卷土重来，重新掌握了佛罗伦萨的统治权，佛罗伦萨共和制终结。同年，马基雅弗利被罢免了一切职务，次年2月被捕入狱，在朋友的营救下，3月出狱。出狱后，他成为村夫，到乡下过着贫困的农民生活，白天劳动，晚上读书写作，生活清贫而充实。马基雅弗利1513年写出《君主论》，1515年以后将之修改定稿；1518年创作了喜剧《曼陀罗华》；约在1520年写毕《兵法》并于当年出版；1520年开始写作《佛罗伦萨史》，并于1525年完成，这是其最后一部著作。马基雅弗利的这些著作使其成为政治学家、史学家、军事著作家和剧作家。

1520年年底马基雅弗利被起用，由佛罗伦萨大学将其选任为历史编纂，授予重薪，委托他撰写前所述及的《佛罗伦萨史》。1526年受教皇克莱门七世任命，负责加强佛罗伦萨城防工作。1527年5月8日西班牙和德国军队进行了“罗马大劫掠”，这是意大利文艺复兴终结的标志。逢此动乱时期，佛罗伦萨人乘机起义，再次推翻了美第奇家族的统治，恢复共和国。马基雅弗利希望复官，但未能遂愿。

马基雅弗利最著名的著作是《君主论》，也正是在这部著作中，马基雅弗利对人文主义的一些教育理念提出了挑战。但也应同时看到，他在其理论中对人文主义亦有许多继承之处。

二、对人文主义精神的继承

君主时代的来临是否意味着人文主义和人文主义教育有了一个急剧的转向呢？并非如此，实际上君主时代的人文主义者从15世纪的市民人文主义者那里汲取了许多东西，马基雅弗利也不例外。这种继承关系主要表现在以下若干方面。

其一，君主应当是具有优秀品质的人，其抱负应是尽可能为自己赢得名誉、光荣和声望。这种理念与15世纪人文主义者对完人理想的追求、对声誉的追求是一致的。

马基雅弗利在《君主论》第21章专论君主如何获得声誉这一主题。他认为，赢得声誉是君主的毕生追求，而要获得声誉必须建功立业，“世上没有任何事情比得上伟大的事业和作出卓越的范例，能够使君主赢得人们更大的尊敬”，他把西班牙国王费迪南（Ferdinado di Aragona，1452—1516年）视为值得仿效的当代统治者，说“他由于自己的盛名和光荣，从一个弱小的君主，一跃而为基督教世界中首屈一指的国王”，西班牙也成为欧洲列强之一。马基雅弗利认为：“最重要的是，一位君主必须依靠他的行动去赢得伟大人物与才智非凡的声誉。”[28]

并不只是马基雅弗利持这样的看法，帕特里齐、卡斯底格朗等人亦然。帕特里齐认为，“君主必须以其行动来为自己赢得荣誉”，应坚定地相信荣誉的获取是对“发扬优秀品质的最大报酬”。卡斯底格朗认为，朝臣的作用是辅佐君主，保证君主去获取“名誉和利益”，追求最高的荣耀，并最后使自己成为“举世闻名的杰出人物”。整个《宫廷人物》始终贯穿这样的思想，虽然“寻求虚荣和非分之物”是错误的，但“剥夺自己应得的荣誉，不寻求作为高尚行为的唯一真正报酬的赞扬”，也是错误的。[29]

其二，人文主义者一般都将命运作为一个重要问题来讨论，将命运看作一种反复无常的潜在力量。例如，庞达诺在《论命运》中认为，尽管命运女神没有理性，但她有时却能给人带来幸福。然而人文主义者在讨论命运时往往强调的是命运给人们所带来的意想不到的、不可弥补的损失，例如，卡斯底格朗在《宫廷人物》中不停地抨击命运女神“把最应升迁者打入深渊”。

马基雅弗利承认命运的作用，认为寻求命运的青睐是可能的，有些人就是借助了命运的青睐成就大事的。但马基雅弗利总是着重强调命运女神性格的不稳定性，并因此认为听天由命、完全依赖于命运之神是愚蠢之举。他指出：“我不是不知道，有许多人向来认为，而且现在仍然认为，世界上的事情是由命运和上帝支配的，以致人们运用智虑亦不能加以改变，而是丝毫不能加以补救；因此他们断定在人世事务上辛劳是没有用的，而让事情听从命运的支配，这种意见在我们这个时代就更觉得可信，因为过去已经看到而且现在每天看到世事的重大变幻远在每个人的预料之外。考虑到这种变幻，有时我在一定程度上倾向于他们的这种意见。但是，不能把我们的自由意志消灭掉，我认为，正确的是：命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家；在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抗拒它。事情尽管如此，但是我们不能因此得出结论说：当天气好的时候，人们不能够修筑堤坝与水渠做好防备，使将来水涨的时候，顺河道宣泄，水势不至毫无控制而泛滥成灾。”[30]马基雅弗利因此明确地讲：“任何一位君主如果他完全依靠命运的话，当命运变化的时候他就垮台。”[31]

命运有作用，人为亦有作用，不可只片面强调其中一个。那么君主需要什么品质才能控制或减弱命运的力量呢？人文主义者一致的回答便是：只有借助于人的优秀品质才有希望克服命运的恶意，获得名誉、光荣和声望。帕特里齐认为，获得真正优秀品质的君主“在其事务中永远不会受命运的支配”，因为他即使在最险恶的环境中也总能保持坚定。他还认为好运总是伴随着勇敢，因此一个具有优秀品质的勇敢的君主在其处理事情时会获得命运女神的支持。庞达诺在其《论君主》中强调，人的优秀品质是如此“值得崇尚”，以致所有统治者都应在他们的一切公共行为中“奋力追求它”，它是“全世界最光彩夺目的东西”，甚至比太阳更明亮，因为“盲人看不见太阳”，但“他们可以清晰地看见人的优秀品质”。[32]

马基雅弗利的观点与此相似。他信奉“命运偏爱勇敢”这句话，除勇敢之外，君主还应具有才略，才略是指能使君主折断残暴的命运之箭并指望获得名誉、光荣和声望的不可或缺的品质。

其三，适当的教育对于君主优秀品质的形成是至关重要的。

帕特里齐在《王国和国王的教育》一书中对君主的教育问题做了充分的论述。马基雅弗利在《君主论》中也详叙了君主应具备的一些素质，但他并未谈及君主应如何接受系统的人文主义教育训练，他关注的主要是治国之道，这是其独特之处。“他确信，对于君主来说，最优良的教育便是熟记《君主论》。”[33]

三、对人文主义教育理想的批判

优秀品质是通过教育形成的，那么优秀品质主要是指什么呢？不论是14世纪、15世纪的城市人文主义者，还是16世纪的宫廷人文主义者，都将之理解为一系列的美德，具备一系列美德的人就是具备优秀品质之人。帕特里齐的论述非常典型，他在《王国与国王的教育》第六卷之首就问道：“何为人的优秀品质？”他认为柏拉图为这个问题提供了答案的要点，品质优秀的人应具有四种主要美德：第一是智慧的美德，它包括富有理性、聪明睿智、小心谨慎和远见卓识；第二是节制的美德，它包括虚怀若谷、清心寡欲、纯洁朴实、诚挚坦白、不偏不倚和庄重严肃等；第三是勇敢的美德，这是一种“最适宜于伟大人物的美德”；第四是至高无上的正义的美德，这是一种“最伟大的美德”。帕特里齐还进一步提出，如果这些美德不由虔诚、信仰等基本的基督教品质来补充和加强，就将徒劳无益。他认为最伟大的美德是对上帝和基督的信仰，“它光辉灿烂，若缺少它，国王和君主的其他美德便会黯然失色”。他认为，如果我们的统治者不具备这种品质，“他们的智慧将是无用的和虚假的”，他们的节制将是“可悲和可耻的”，他们的刚毅将变得麻木，他们主持正义将“只意味着流血”。

可见，人文主义者所强调的美德包括两个大的方面，一方面是古代伦理学家所列举的世俗美德，一方面是指基督教所推崇的一些美德。

但应注意一点，君主时代的人文主义者将君主所应具有的美德和一般公民所应具有的美德做了明确的区分，帕特里齐在《王国与国王的教育》中明确强调，“统治者的美德是一回事，而人民的美德是另一回事”，如谦恭和顺从是适宜于大众的，但对君主而言则不适当。那么，君主应具有哪些美德呢？帕特里齐、庞达诺等人认为慷慨、仁慈和守信是君主应具备的三种最主要的美德。他们的理论逻辑是这样的：君主具有了这几种主要美德也就具备了优秀品质，而君主的优秀品质是其获取名誉、光荣和声望的条件，因此结论是，君主如欲建功立业从而获取名誉、光荣和声望，首先君主必须具备慷慨、仁慈、守信等美德。

马基雅弗利同意这一结论吗？不仅不同意，而且持鲜明的反对态度，“马基雅维里要否定的正是这一主要结论。他同意把名誉、光荣和声望看作是君主的正当目标，但他坚决否定这样一种流行的信念：通向这些目标的最有保证的途径是始终按照传统的道德准则行事”[34]。也就是说，靠慷慨、仁慈和守信这些美德，君主不可能获取名誉、光荣和声望。马基雅弗利的这种认识实际上是对人文主义者所一贯尊奉的教育理想的否定。因为他认为通过教育所培养的这些美德并不能使君主受益，人文主义的教育目的在他看来是虚幻不实、脱离时代的。下面通过与他人的观点相对比，逐一分析马基雅弗利对慷慨、仁慈和守信三种美德的态度。

首先看慷慨。帕特里齐声称，对于国王和君主来说，慷慨属于最伟大的美德。庞达诺认为吝啬和贪婪的君主想要得到最高的荣誉和声望，只能是自欺欺人的，他在《论慷慨》一文中强调，“就一位君主而言，有损尊严莫过于不能宽容大量”。与赞佩慷慨相关，他还赞赏君主的豪侈，在《论豪华》一文中他指出，通过建造“宏伟的建筑物、辉煌的教堂和剧院”而获得声望对君主而言是必不可少的。

马基雅弗利反对慷慨和豪侈。他说：“一个人如果希望在人们当中保有慷慨之名，就必不可免地带有某些豪侈的性质，以致一个君主常常在这一类事情上把自己的财力消耗尽了。到了最后，如果他们想保持住慷慨的名声，他就必然非同寻常地加重人民的负担，横征暴敛，只要能够获得金钱，一切事情都做得出来。这就使得他的居民开始仇恨他，而且当他变得拮据的时候，任何人都不会敬重他……如果君主是英明的话，对于吝啬之名就不应该有所介意。因为当人们看见由于节约的缘故，他的收入丰盈，能够防御对他发动战争的任何人，能够建功立业而不加重人民的负担；因此随着时刻（间——引者注）的流传，人们将会认为这位君主愈来愈慷慨了。”马基雅弗利的观点是，君主慷慨会加重人民负担，误国误民，“世界上再没有一样东西比慷慨消耗得更厉害的了，因为当你慷慨而为的时候，你就失去了使用慷慨的能力，不是使自己贫穷以致被人轻视，就是因为要避免陷于贫穷而贪得无厌惹人憎恨。因此，一个君主头一件事就是，必须提防被人轻视和憎恨，而慷慨却会给你带来这两者”。马基雅弗利指出：“在我们的时代里，我们看见只有那些曾经被称为吝啬的人们才做出了伟大的事业，至于别的人全都失败了。”[35]而一个失败的君主，还谈得上光荣和声誉吗？

其次看仁慈。人文主义者一般都认为，对于统治者而言，仁慈能得到居民的爱戴，而残酷则使居民畏惧，因此，统治者应以仁慈为怀。庞达诺在《论君主》中认为，对于仁慈的价值，无论如何强调也不会过分，“当我们承认某人具有这种品质时，我们便会赞赏和尊敬他，把他奉为神明”。帕特里齐认为，对于统治者来说，公开的严厉措施不仅是适宜的而且是必要的，但帕特里齐同时也承认，严厉很容易蜕变为野蛮和残忍，再没有什么罪恶比君主的残忍“更可耻、可恶或更悖人道”的了。

马基雅弗利则认为君主不应滥用仁慈，过分仁慈反而会导致混乱，而残酷有时却能带来秩序与和平。仁慈有时误事，而残酷却能使君主有所作为。仁慈会使君主被人爱戴，而残酷则使君主被人畏惧。马基雅弗利认为，一个君主最好是既令臣民爱戴又令臣民恐惧，如果二者不能兼得，则恐惧优于爱戴。他说：“人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”臣民畏惧君主对于君主的统治是有利的和必要的，马基雅弗利因此指出：“我的结论是：人们爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位明智的君主应当立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上。”[36]

最后看守信。帕特里齐和庞达诺等人文主义者认为，君主应诚实守信，永不食言。帕特里齐强调，君主“是从不欺骗，从不撒谎，也从不允许别人撒谎的”。庞达诺认为，“再没有比一个统治者不履行诺言更可耻的了”，他还强调指出，“形势许可时，即使是对敌人，他也绝对应该信守诺言”。[37]

马基雅弗利则认为，守信对君主并不总是有益的，欺诈有时胜过守信。他说：“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美呵！然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们都不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一本信义的人们征服了。”是否守信以是否对己有利为转移，“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无须对他们守信”。[38]

从以上的分析可以看出，马基雅弗利的道德价值取向与一般人文主义者是相悖的，之所以会如此，是基于他对意大利政治现象的冷峻思考，他说：“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”一切以国家的前途命运为重，若对国家有利，恶的亦是善的，“某些事情看来好像是好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另一些事情看来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉”。马基雅弗利也承认人文主义者所赞赏的那些美德并不是坏东西，他并不反对这些东西，只是认为它们不切实际，他说：“我知道每一个人都同意：君主如果表现出上述那些被认为优良的品质，就是值得褒扬的。但是由于人类的条件不允许这样，君主既不能全部有这些优良的品质，也不能够完全地保持它们。”[39]

但这里有一个两难的境地：君主若履行这些美德他便不会成功，若不履行又会受世人责骂。马基雅弗利这里提供的解决两难之境的法门是：君主“必须做一个伟大的伪装者和假好人”，君主必须心口不一，表里不一，不然难成气候，他说：“对于一位君主来说，事实上没有必要具备我在上面列举的全部品质，但是却很有必要显得具备这一切品质。我甚至敢说：如果具备这一切品质并且常常本着这些品质行事，那是有害的；可是如果显得具备这一切品质，那却是有益的。你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做，但是你同时要有精神准备作好安排：当你需要改弦易辙的时候，你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。因此，一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变……如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必需的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”[40]

人文主义者的教育信条是：君主的优秀品质可战胜命运的狂虐；优秀品质主要体现在人是否具有一系列传统美德上；教育是培养人的优秀品质亦即培养人的品德的重要手段，教育构成传统美德形成之基础，因之也就构成君主战胜命运的重要基石。然而马基雅弗利的理论却表明，教育这块基石并不牢靠，并不是说教育这种影响人的手段不牢靠，而是教育所传输的伦理道德观点不牢靠，这些传统伦理会把君主逼上绝路，葬送君主的事业和前程。

可见，马基雅弗利并不否认教育手段的重要，他要求君主以其《君主论》为教材就说明他重视教育因素对君主的影响，他与其他人文主义者的分歧在于这样一个问题：什么样的教育对于君主而言才是合宜的？君主要成就一番事业需具备怎样的品质？

很显然，马基雅弗利眼中君主应具有的品质与其他人文主义者的观点是有较大差异的。他认为政治应服从于另一套伦理原则，否则必然失败。他将政治的成败和道德的善恶放在一个现实的背景下去做冷静的甚至冷峻的思考，认为善未必成，恶未必败，他想为政治引入一套新的伦理规则，那就是以成败论善恶，胜者为王败者为寇，因持善而败说明善的空洞与苍白，说明持善已不合宜于时代。

从马基雅弗利的理论可以引申出下列若干关于教育和教育思想的基本问题。

其一，教育和教育理论怎样才能切合时代的需要？怎样才能与社会现实合拍？许多人文主义者描绘了美好的教育理想，然而美好的东西未必是切合实际的，马基雅弗利“对其同时代人最根本的批判，是指出他们对他所认为的君主特有的两难境地感觉迟钝”[41]。马基雅弗利的理论具有冷峻的现实主义风格，正是这种冷峻的现实主义使其高出他人一筹。他的思想是尖刻的，同时也是深刻的。任何一个时代的教育思想家皆应具有这种冷峻的现实主义风格，否则教育思想必然是肤浅不实的，因为正是冷峻的现实主义才能使与社会现实密切相关的教育思想具有深度。教育思想家不应无视或漠视社会现实和时代需要。马基雅弗利正是在这一方面给他人做出了榜样。

其二，教育与政治是一种怎样的关系？教育如何才能切实促进政治的健康发展？怎样才能找到教育运作与政治发展的契合点？通过教育所培养出的具有一系列美德的人是否能与现实的政治需要合拍？是否需要有两套教育伦理观或价值观，一套用于培养统治者，一套用于培养平民？教育能否以道德教育为手段去影响现在和未来的政治？教育是否应该尊重政治本身的运作规则和程序而非一厢情愿地、盲目地为其进行非专业性地支持和辩护？教育能否为达到一个好的目的而选用一个坏的手段，就像马基雅弗利认为为达到一个好的政治目的可不择手段的好坏一样？

其三，教育与人性是一种怎样的关系？教育应有一个怎样的人性假设？教育思想者和教育实践者能否对人性抱过分乐观的态度？若不能，那么能否像马基雅弗利那样对人性抱十分悲观的态度？如果说人性中有恶的一面，如果说由人所构成的社会含有许多恶的方面，那么教育该如何面对这两种“恶”？是使受教育者消极地适应社会现实还是应有一个更高的追求——使受教育者在适应现实的同时还改造不良的社会现实以使社会更趋美好？教育能否克服人性中的恶的一面？

上述问题都是教育思想者所不能回避的，马基雅弗利给后人的启示主要表现在他要求人们思考上述问题。

马基雅弗利的思想无疑具有很强的颠覆性，他对传统伦理观念的反叛使其背负恶名，有人将其视为恶棍、魔鬼，把其《君主论》视作“罪恶的教唆者”，他被视作恶人，“凶恶的马基雅弗利”形象成为16世纪戏剧中常见的讽刺对象。甚至到了现代，马基雅弗利依然受到非议和抨击。然而本节的分析表明，对马基雅弗利不能做简单化、庸俗化的理解，其价值应得到应有的肯定。如同布克哈特所言：“马基雅维里是一个最无与伦比的伟大的人物。他把现存势力看作是有生命力的和能动的，对于可能采取的方向，观察得广泛而精确，既不想自欺也不想欺人。他不矜虚荣和不尚浮夸，无人能及……他的政治论断的客观性，其坦率程度有时令人吃惊，但它是危急存亡之秋的时代标志，在那个时代里，人们是难于相信正义或者别人有正义的行为的。我们如果从道德观点上来衡量而对他感到愤怒，那是没有必要的。”[42]