彼特拉克对教会颇为不满，他曾用大量篇幅严厉谴责阿维尼翁教廷的堕落和邪恶，并把阿维尼翁比作新巴比伦，他希望教廷能回归其故址罗马。彼特拉克对经院哲学持敌视态度，这种态度后来被著名人文主义教育家维夫斯等人文主义者所发展，但他对经院哲学的批判并不具有专业性，常常有强烈的个人主观色彩，往往都是细枝末节上的批判。尽管彼特拉克对教会和经院哲学不满，但他却笃信基督教。宗教信仰和宗教虔诚在他的思想和著作中居核心地位，如果宗教和古典著作发生冲突，彼特拉克会毫不犹豫地站在前者一边，他说，“我的心灵的最深处是与基督在一起的”，“当这颗心灵思考或谈到宗教时，即在思考和谈到最高真理、真正幸福和永恒的灵魂的拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒”。“为了真正地进行哲学探讨，我们首先必须热爱和崇拜基督”，“做一个真正的哲学家就是做一个真正的基督徒”。[20]这表明，彼特拉克在反对经院哲学的同时，仍保持其基督教信仰，力图将自己的古典常识与宗教信仰调和起来。古代的制度与作品以及由此而表现出来的伦理价值，未必与基督教一致，古罗马的泛神论与中世纪的一神论水火不容，强调个人成功的斯多葛式的伦理标准也不会为倡导自我牺牲美德的基督教所接受。因此将人文主义与基督教调和起来颇有难度，但二者在彼特拉克看来皆有长处，值得调和。在《论无知》中，彼特拉克说：“以一个信徒的真诚和稳定的情绪来阅读西塞罗的作品，当然不会对奥古斯丁或别的任何人有什么妨碍；相反，西塞罗流畅的语言对所有的人都是有益的……当然，我们必须想到或提到宗教这一最高真理、这种真正的幸福和永久的超度……我似乎很有把握地感到假如西塞罗能够幸会基督或了解他的说教的话，他本人一定会成为一名基督教徒。”[21]在讨论了自然灾害的肆虐、人类文明的崩溃、人类困苦的处境、人类邪恶带来的孽果、人的灵肉间的冲突、人之死亡不可避免等之后，他得出结论：来世生活是最美好的，《圣经》是通向来世生活的最准确的指南。彼特拉克对奥古斯丁甚为推崇，视其为他的精神引导者，在其著作中对其引述甚多。彼特拉克的这种态度具有典型性，他实际上是把早期基督教作家视为基督教的古典学者，他们不与经院神学家为伍而是与非基督教的古典学者在一起。后来的一些人文主义者尤其是北欧（泛指意大利以北）的人文主义教育家如科利特、伊拉斯谟、莫尔等人把他们从研究古代作家发展起来的编辑、翻译和注释的学术方法也使用于对《圣经》和基督教古典作家的研究，从而使基督教人文主义盛极一时。在此意义上，彼特拉克可以说是文艺复兴时期基督教人文主义的先驱。

古代社会是美好的，来世是美好的，现世如何呢？人应该如何度过现世呢？在此问题上，彼特拉克的态度是矛盾的。一方面，他积极投身于社会事务，力求运用自己的才识济世于水火，并力图扬名于世；另一方面，他又为此而懊悔，希望能远离纷争不断的尘世，心平气和地专注于他所感兴趣的研究和写作，也认为静思隐居的生活方式高于投身社会事务。对这两种不同的生活方式的关注是彼特拉克许多著述和信件的主题，也是后来许多人文主义者热衷的话题，并且也是当今许多知识分子所关心的问题。彼特拉克说，“我的愿望变化不定，我的欲望相互冲突，这些将我搞得心魂不宁。一个人的外在的追求就是这样与他的内心欲望相互斗争着……”[22]他认为从事世俗事务会有碍于他精神境界的升华，故他希望逃离**、避开世人、摆脱官场生活的重压，以求乡间生活的恬淡、静谧。隐居生活的平静与闲适，比尘世间任何欲望都更令人向往。彼特拉克甚至指控夏娃毁掉了亚当的独身生活。彼特拉克对隐居的向往是真诚的，他对社会活动的参与也是实实在在的，那么，他崇尚的隐居生活的性质如何呢？他的隐居离世是禁欲主义的吗？与中世纪修道士之修道一样吗？

彼特拉克的隐居是世俗性质的，正如克利斯特勒所言：“世所公认，独居的理想已经体现于中世纪修道生活的传统中，彼特拉克事实上就举出僧侣和隐士的那种生活为例。但是，他的理想与僧侣不同，而是和学者或作家的理想相同，到乡间去，远离城市，远离喧嚣和骚乱，过着无人干扰，自由地读书和思考的生活。我们充其量只能说，彼特拉克把修道院的隐居理想变成世俗和文学上的理想，直到现代，隐居的理想一直以这种形式被许多诗人、作家和学者喜爱，他们仍然喜欢草地、森林、湖边、河畔，讨厌闹市和公路，甚至象牙之塔。”[23]本书认为，彼特拉克的隐居与其参与社会活动并不相互冲突，而是相得益彰的，隐居不是无所事事，不是禁欲，淡泊是为明志，宁静是为致远，隐居时的读书与写作加深了他对社会的理解，也为其参与社会奠定了智识基础。二者统一于他的强烈的自我意识，渊源于他对名誉的不懈追求。

彼特拉克对自己的存在及存在状况有着强烈的自我意识，他力图按自己的想法进行自我形象的塑造。彼特拉克要求人要关注自身，要求要重视人。他认为人的问题应是哲学等关注的主要对象，他批判经院哲学学者的一个原因是他们提出的问题毫无用处，忽视了人的灵魂这一重要的问题。他借奥古斯丁之言批评道：人们赞美山峰之巍峨壮丽、海水之汹涌澎湃、河流之奔腾不息和星辰之周期运行，却把自己置于脑后。他接着说：“除了灵魂以外没有任何东西值得赞赏，对伟大的灵魂来说，没有任何东西是伟大的。”[24]山峰再高，也高不过人的精神。据此，我们可稍作引申：既然灵魂最伟大，那么以塑造人的灵魂为己任的教育必应是世间最伟大的工作。在《论无知》中，彼特拉克说：“即使所有那些事情都是真实的，它们对幸福生活来说也无关紧要。因为我了解动物、鸟类、鱼类和蛇类的本性，而忽视或蔑视人的本性、人生的目的以及人们的来处和归宿，这对我又有什么益处呢？”[25]在此，人们第一次发现了“对人的重视”。尽管彼特拉克依然虔信上帝，但却未漠视人的存在，他认为哲学的最高目的是认识上帝，同时他把认识人和认识上帝连接起来。在灵魂之中，意志（情意）和理想何者居先？他说：“培养善良虔诚的意志比培养有能力和聪明的智力要安全。意志以善为对象，理智的对象则是真理。意欲求善优于认识真理……因此那些把时间用在认识上帝上而不用在热爱上帝上的人是错误的。因为人之一生无论如何不能完全认识上帝，但是人们能够虔诚地热爱上帝……诚然，人们不能热爱完全不了解的东西。可是，我们对上帝和美德的认识达到一定程度（因为我们并不能超越这个程度来认识它们）也就足够了。只要我们认识到上帝是一切善的源泉，依靠他、通过他、在他之中，我们就是善的（就我们是善的而言），并且认识到美德是仅次于上帝的最好的东西。”[26]彼特拉克要求人们崇敬上帝，实际上也是重视人的灵魂的另一种表现，在他看来，上帝是人主观精神的产物，关注上帝亦即关注人类的灵魂本身。

关注人的理念在彼特拉克那里与其自我意识、自我塑造有密切的联系。彼特拉克对其个人价值的认识具有一种深切的历史感，他精熟史实，他也把现实的自我嵌入了历史长河之中，力求通过自身的努力，在历史上有一席之地。他仰慕古人的丰功，也想创造自己的伟绩，他有成就一番事业的豪情，有留名千古让后人景仰的渴望。他敬仰古人，他也希望后人像他敬仰古人一样敬仰他。他的一生是追求名誉和荣誉的一生，他的“成名成家”的愿望比其后的许多人文主义者还要强烈得多。他有坚定的主体意识，他有意识地按自己的期望形象塑造自己，他相信自己的能力和价值，自信自己能决定自己的未来。这种主体意识是后来许多人文主义教育思想家所具有的，并被法国人文主义教育家蒙田发挥到极致。我们认为，这种主体意识是一种饱含现代精神的态度，彼特拉克未将自己的命运屈从于外力，不悲观亦不宿命。他的一生比他的著作本身更能体现出“人”的精神。

他既把自己作为生命的主体，又把自己作为他关注的一个对象，不时地修改、纠正、调整着自己，使自己更趋完美。他并不是盲目地活着，他很清醒地注视着自己的生存状态。他的精神境界远远地高于同时代人和很多后人。他的努力并没有白费，他少小时就想成为桂冠诗人，其后他对此念念不忘，成为其主要的奋斗目标。后来他果然在罗马被加冕为桂冠诗人，荣耀至极。从此，我们可以看到，人有塑造自身的巨大力量，外在之物并不能完全决定一个人的生存与命运。

他喜欢独居幽处与其成名成家之追求并不对立。读书与写作是最令他愉快的事，对他来说，写作已积习成性，成为一种生活方式，不让其写作无异于使其死亡。而独居幽处，能使他避开不愿见的人、不愿做的事，有一个适于写作的环境，能更好地按自己的愿望塑造自身而不受别人干预。幽居与参与社会活动一样，皆为他成就功业所必须。

追逐个人声名和荣誉在文艺复兴时期的人文主义者那里是一种普遍的做法，这种做法也深深地渗到教育之中。让受教育者有所作为也成为教育的一种追求。这样就带来了一种新的价值观念——个人发展是合乎道德的，追求声誉不仅是合理的，甚至是应予大书特书的。彼特拉克如何看待声誉与美德的关系呢？

基督教认为上帝洞察一切，人的命运是由万能的上帝所左右的，人对命运、对生活中的苦难是无能为力的。彼特拉克强调生活是无休止的抗争，充满冲突和磨难，他也相信宿命论，但同时又强调人自身的力量，他试图将基督教伦理观和古典伦理观调和起来。在《论对两种不同命运的拯救》中，贯穿始终的主题是，聪明人除了相信自己健全的理智外，不应相信其他什么，聪明人应相信厄运，尔后设法减轻厄运带来的后果。应居安思危，也应处乱不惊。在此，彼特拉克所倡导的实际上是一种古典的美德：“一种通过学习与奋斗后身心具有的特质，一种可以为个人带来高贵和荣誉的特殊伦理，一种以历史上伟大的生活和成就为样板而取得的声名，一种使俊贤之才区别于平庸之辈的美德。”[27]由此，彼特拉克视追求声誉为美德，他的一生表明他正是一位忠实的践行者。他主张允许人享有一定程度的自由意志，因为自由意志存在是个人自我完善的必要基础。“自由意志”问题后来成为伊拉斯谟和路德争论的主要问题之一。

然而，彼特拉克对声誉的看法充满矛盾。在其著述中，他又常常贬低对声誉的追求，而认为应以修行美德取代对名誉的追求，他认为名誉是一种虚荣，是一种空泛的大众舆论，是月桂树上的苦涩浆果，是一阵过往的轻风。追逐名誉会招人嫉妒，会失去自己的部分安宁，最好能够平静地生活，哪怕被称作一个文盲。这些无疑是受到了奥古斯丁的影响，表现出两种伦理观在彼特拉克头脑中的冲突，即把追求世俗事物视为虚荣的基督教伦理观和想使自己的每一成就与古代历史上的丰功等量齐观的人文主义者的那种努力之间的冲突。随着年龄渐高，彼特拉克抱负明显减弱，愈加崇尚过朴素的生活，拒绝出任高官，拒绝财富**，拒绝参与可能影响他写作心境的社会活动。但这决不表明他已放弃追求，只是使追求改变了重心，他愈加重视精神境界的提升，更重视人的内在品质的提高。而这在他看来，是荣誉之源。他欲以修行美德代替追求名誉。他认为一旦修成美德，真正的名誉便会不期而至。有所作为是其一生的追求，也是其一生的写照。正是这一点，使其成为一个“现代人”，一个真正意义上的人文主义者。

彼特拉克强调古典时代的道德理想，认为这些是人的行为的最好的指南。在彼特拉克看来，一个好人（good man）是一个有德行的人、受道德约束的人，而德行来源于知识。彼特拉克推崇的知识包括历史、哲学和诗歌三大领域，由此，他认为这三类学科的代表人物李维、西塞罗、柏拉图、维吉尔、荷马是人类的最好的楷模。学习这三类学科可获取知识，而知识将使人获取美德。这里彼特拉克实际上讨论的是知识获得与品德发展之间的关系。

在怎样通过教育获取知识方面，彼特拉克没有试图提出系统的方法和概念，这在15世纪才成为教育思想关注的问题。但彼特拉克在其著作中也多多少少涉及教学过程问题。他认为，对知识的清晰的掌握是教学的基础，他借助于西塞罗和亚里士多德的权威来论证此点：“被一个人所清楚地理解了的东西，他才能清楚地表述出来，他才能将其心灵最深处的东西传达到听众的脑中。在这方面，诚如亚里士多德在《形而上学》第一卷中所言：‘一个人以其昏昏，不能使人昭昭！’的确，没有认识（knowing）就没有教学，因为（如同西塞罗在《论法律》第二卷中所言）‘教学不仅需要一定的认识某种事物的技巧，还需要一定的教某种事物的技巧’。然而，这种技巧以理智和知识的明晰性为前提。”[28]在此，彼特拉克在前人基础上将“认识”（knowing）和“教学”（teaching）做了明确的区分，他认识到一般的人类认识过程与特殊的教学认识过程是不尽相同的。

对社会政治问题的关注使得波特拉克也注意到了王侯的教育问题。他69岁时，应帕多瓦的统治者弗朗西斯科（Francesco da Carrara）的要求，在一封长信中论及王侯的教育问题。彼特拉克讨论了王侯德善与正义的必要性，并详列出王侯应具有的品质：王侯应通过合宜手段保护其国土，应对公共福利感兴趣，应公平而合理地征税；在个人风度方面，王侯应自制、谦逊而有尊严；王侯应赞助和尊敬那些有特殊才能的人，尤其是那些有名望且在法律、宗教、军事和学术等领域从事公共事务管理的人。

对于大众教育（education for the people ），他没写过什么东西，他对大众教育持蔑视态度，具有明显的贵族性倾向。他认为大众子弟智力愚钝，轻视荣誉而贪图小利，并无多少可造就之处。优秀人物不应做这些孩子的教师，应让那些羞于和害怕与同辈的成人交往的人，让那些喜欢对着镜子自我炫示的人，让那些总喜欢惊吓、折磨、统治孩子的人去做教师。[29]由于当时教师的专业化程度不高，教师素质较差，教师的地位也很低。彼特拉克对教师职业的这种态度与此有关。他还认为教师职业会束缚一个人个性的发展。

在复兴古代教育思想方面，彼特拉克并无直接的、突出的贡献。早在1335年，彼特拉克在读一本书时就间接地知道了昆体良，因为这本书中几次提及昆体良，但是直到1350年他才在佛罗伦萨一个私人图书馆中第一次直接读到昆体良的《雄辩术原理》手抄本。但该手抄本并不完整，只有后面的部分，即使如此，也让他兴奋不已。尽管昆体良的观点并没能缓和彼特拉克对于教师职业所持的偏激观念，而且彼特拉克还在《雄辩术原理》手抄本的边页注上自己驳斥昆体良反对孤独生活的观点，但发现《雄辩术原理》的确意味着古代教育思想复兴的开始。

彼特拉克是一个具有重要历史地位的过渡性的人物，正如有人所指出的：“他的古典的修养，他的基督教的信仰，以及他对经院哲学的抨击，这些都具有个人的和某种程度上的近代性质。同时，他说的每一件事都弥漫着古典文化的影响，并且时常充满中世纪思想的残留痕迹。旧东西和新东西错综复杂地纠葛在一起，因此我们应该避免像人们常做的那样仅仅强调一个或者另外一个方面。我们甚至不能说，根据他自己的思想，旧东西是不重要的，只有新东西是重要的。假如我们想要对他做出正确的评价，并且理解他的思想的独特结构，我们必须承认旧东西和新东西同样是他的思想和观点的基本组成部分，在这个方面，就像在许多其他方面一样，彼特拉克是他那个时代的典型代表，是人文主义运动的典型代表。我们甚至可以进一步说：由于彼特拉克具有非凡的天赋和洞察力，他不仅预见到了后来文艺复兴运动的发展，而且他也为造成这一运动做出了积极的贡献，因为他在他的同时代人和直接后继者中享有巨大的威望。就像大多数哲学的（和政治的）预言家那样，彼特拉克是那种由于帮助人们实现未来而预见到未来的人物之一。”[30]彼特拉克在西方教育思想史上的地位也可从这个视角来看，尽管他直接论及教育的文字很少，但其思想却触及其后人文主义教育思想所要涉及的主要问题。研究人文主义教育思想的演进，不能回避彼特拉克的作用。

四、薄伽丘与古希腊文化的复兴

对于古典拉丁文化的复兴，彼特拉克功不可没，但致力于复兴古典拉丁文化的绝非彼特拉克一人。与其同时代的佛罗伦萨学者薄伽丘就是其中最有影响的一位。薄伽丘用意大利俗语和拉丁文两种文字写作。给他带来巨大声誉的《十日谈》就是用“不登大雅之堂的佛罗伦萨方言”写就的。

在《十日谈》中，他以现实主义笔法，倡导人文主义精神，运笔如刀，向天主教会的权威进行挑战，在嬉笑怒骂的文学背后，充溢着严肃的批判精神，批判的对象主要是天主教会的禁欲主义、神职人员的道德堕落以及以宗教狂热为表征的蒙昧主义和宗教迫害。薄伽丘大胆提倡人性、人道和个性解放，认为幸福在人间不在天国，要求把人性从禁欲主义的桎梏中解放出来，热爱现实生活，追求纯洁的爱情。在他的笔下，人性突出地表现在男女的爱情上，他予爱情以新的评价，认为不应视之为邪恶，反应视之为美善，因为纯洁的爱情是至性至情的流露，无可非议，光明正大，应受到祝福。他认为人性之力甚大，只要有人的地方，人之天性就会显现，不可窒息，也无从回避，他说：“谁要想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流呢。”[31]

何为高贵？在此问题上薄伽丘也具有典型的人文主义情怀，他认为人之高贵不在于权力、财富、门第，而在于美德，他说：“我们人类本是天生一律平等的，只有品德才是区分人类的标准，那发挥大才大德的才当得起一个‘贵’；否则就只能算是‘贱’。这条最基本的法律虽然被世俗的谬见所掩蔽了，可并不是就此给抹煞掉……”[32]薄伽丘疾呼平等，对处于不利背景下有德有才之人常作不平之鸣，如“命运之神都叫那具有高贵灵魂的人操着卑贱的职业”，“命运之神常把有德有才之士隐藏在下等人中间”等。

《十日谈》从形式到内容都是新的，其战斗性也异常鲜明，这是但丁和彼特拉克所不能比的。1497年在天主教会发动的一次宗教狂热中，《十日谈》被教会在佛罗伦萨广场焚烧；1573年佛罗伦萨出版了一种教皇钦定的《十日谈》删节本，把里面干坏事的神职人员全都改成俗人。1375年薄伽丘死后被安葬于故乡一座教堂的坟地里，可后来其墓竟被天主教会挖掘掉，墓碑也被扔掉。

写完《十日谈》之后，薄伽丘转向学术研究，改用拉丁文写作，并对古希腊文学产生了浓厚兴趣，是复兴古希腊文化的积极促进者。在他的努力下，欧洲第一次有了《荷马史诗》的拉丁文译本。

古希腊文化的复兴是比较缓慢的，主要原因是语言的障碍。1312年维也纳宗教会议曾通过决议，要求巴黎、波伦亚、牛津、萨拉曼卡的大学和法律学院必须聘请希腊文、阿拉伯文、迦勒底文和犹太文教授。但是除法律学院和牛津大学采取过某些行动之外，这项决定的大部分并未付诸实施，西方的大学和中学都没有教希腊语。从理论上讲，在意大利学习希腊语不困难，因为从希腊殖民时代起，在意大利南部就已存在相当大的希腊语地区。但实际情况却是，希腊语地区的居民在文艺复兴时期希腊语的传授方面并未做过多么大的实际贡献，他们中间懂两种语言的人很少，此外他们还有异端之嫌，因为他们把君士坦丁堡作为他们的文化中心，罗马教廷对其持怀疑态度。[33]为复兴古希腊文化，意大利人文主义者不得不求助于拜占庭文化。

巴拉姆（Barlaam）是古典文化复兴时期第一个被明确记载的希腊语教师。彼特拉克曾向巴拉姆学习过希腊文，但没有成功。失败的主要原因是巴拉姆不是希腊人，对希腊文化的了解并不多，希腊语的功底并不深厚。他出生于卡拉布里亚（Calabrian），但在君士坦丁堡居住过多年，其文化背景比较驳杂，受到希腊、罗马、伦巴底（Lombard）、拜占庭等不同文化的影响。他留下来的著述表明他才能平庸，对学术一知半解，并无精到的认识。然而彼特拉克和薄伽丘却对其赞不绝口。彼特拉克曾写道，巴拉姆的“希腊语无与伦比，但在拉丁语方面则非常贫乏；他知识渊博，思维敏捷”，当巴拉姆离开他时，他哀叹“命运将一位优秀教师从我身边夺走”。薄伽丘像彼特拉克一样认为巴拉姆在希腊学术方面拥有广博的知识。实际上，这些皆为过誉之辞，因为彼特拉克和薄伽丘对希腊语知之甚少，故易对懂希腊语者产生盲目的崇拜。

1360年，薄伽丘本人开始学习希腊语，师从皮拉图斯（Leontius Pilatus）。皮拉图斯也是卡拉布里亚人，在到佛罗伦萨之前，曾在意大利和拜占庭之间有过往返几次的旅行。薄伽丘1360年在佛罗伦萨给皮拉图斯设立了希腊语教席，这是西欧的第一个这样的教席。皮拉图斯待了三年，薄伽丘在希腊语方面有了一些长进，皮拉图斯还将《荷马史诗》译成了拉丁文（第一个拉丁文译本）。这个译本水平不高，皮拉图斯与他人相处得也不好，1363年皮拉图斯离开佛罗伦萨。薄伽丘认为在希腊语研究方面皮拉图斯具有超凡的技巧（great skill）。现在看来，巴拉姆和皮拉图斯无实质区别，五十步与一百步罢了，两人对古希腊文学无深刻的把握，更乏详加阐释古希腊学术的能力，希腊语在他们那里只是一种外语罢了。所以，尽管薄伽丘的希腊语学得比彼特拉克好，但也同样未能使古希腊文化的复兴更进一步。实际上，古希腊文化学术的复兴在薄伽丘生活的时代并未发生。

然而，复兴古希腊文化的热情有增无减。彼特拉克的一个学生马尔西利（Luigi Marsili，1342—1394年）召集同人好友讨论学术问题，形成了一个新的学术团体，该团体的学术兴趣与当时的大学大相径庭，主要讨论人与宇宙的关系以及人怎样才能最完全地认识到其发展的可能性等问题。该团体在欧洲的声誉不断增大。这个团体中最杰出的人物萨留塔蒂对古希腊文化的复兴做出了不可磨灭的贡献。萨留塔蒂不仅是一个人文主义者，同时也是一个政治活动家，1375年被选为佛罗伦萨共和国的文书长和秘书，此后他长期担任要职，一直到14世纪末他都是佛罗伦萨政治活动和人文主义活动的中心人物。他利用其政治影响，使佛罗伦萨成为人文主义学者荟萃之地，承前启后地促进了人文主义运动的进一步发展。他的文书厅成为人文主义学者活动的中心，他使但丁、彼特拉克、薄伽丘被正式公认为佛罗伦萨“三杰”，他还通过组织一系列学术和教育活动造就了一批杰出的人文主义者。

1396年，萨留塔蒂给著名的拜占庭学者克里索罗拉（Manuel Chrysoloras，1350？—1415年）写了几封信，邀请他到佛罗伦萨来，克里索罗拉接受了邀请，于1396年年底或1397年年初到达佛罗伦萨，在大学里任希腊文教授。克里索罗拉的教学取得了极大的成功，佛罗伦萨大学（the Studio Florentino）成为意大利几个主要的学术中心之一，对古希腊文化的研习，使佛罗伦萨更是走在了前列。克里索罗拉的许多学生成为意大利和欧洲学术界的领袖人物。其中最具影响的有布鲁尼、尼可利（Niccolo Niccoli，1364—1437年）和弗吉里奥（Pietro Paolo Vergerio，1349—1420年）等人。从此以后，文艺复兴就获得了更广的含义，不仅包括古罗马文化的复兴，还包括古希腊文化的复兴。文艺复兴运动迈向了一个新阶段，人文主义的发展也上了一个新的台阶。到14世纪末，古典学术在意大利已全面复兴，人们对古代的价值有了更深刻的认识。进入15世纪，欧洲文化的发展出现了明显的转折，文化的发展越来越倚重于对古罗马、古希腊文化的研究。这种文化的转向使得欧洲的教育也发生了转向，带来了文艺复兴时代人文主义教育的蓬勃开展，带来了教育理论的新进展。