意大利人文主义教育思想萌芽于14世纪，在15世纪得到迅速发展，其产生和发展与意大利人文主义文化运动的发展状况密不可分，其内容充分反映了当时意大利社会政治、宗教、文化等方面的发展对教育的新要求。

一、14世纪和15世纪意大利人文主义的产生和发展

以人文主义为基本文化特征的文艺复兴始于14世纪的意大利，但人文主义教育思想的产生与人文主义运动的产生并不是同步的，前者稍滞后于后者，人文主义的新要求在教育思想和教育实践中得到充分的表达是在15世纪。但不能因此就否认14世纪人文主义对人文主义教育思想的贡献。14世纪意大利文艺复兴的主要表现形式是文学，通过文学宣扬和表达人文主义观点，但丁（Dante Alighieri，1265—1321年）、彼特拉克、薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375年）是三位杰出的代表人物，但丁发表《神曲》是早期文艺复兴开端的重要标志。这三位代表人物都没专门写过关于教育的著述，但他们的人文主义思想却在相当程度上决定了其后人文主义教育思想的框架和讨论教育问题的基本思路。因此，本节对但丁、彼特拉克、薄伽丘等人的思想给予了充分关注，视其为15世纪意大利人文主义教育思想发展的重要思想来源。

在整个文艺复兴时代，意大利文化教育的发展状况与政治、经济的发展状况相比呈显著的不均衡状态。文艺复兴时代的意大利所担当的是“欧洲知识和艺术领袖的角色”，成为“现代欧洲的长子”[1]，其地位之高，早为世人所公认。但同时期意大利的经济和政治状况却远不如其文化那样充满生机和活力。

从13世纪末到15世纪末，意大利经济一直处于不景气状态，直到15世纪末才开始局部的复苏。“一般来讲十四世纪是一个经济上衰退的时期。这方面尽管意大利各地在经济衰退中差别很大，并且还有某些例外，但她仍同西欧总的发展趋势保持一致。人口减少，农业和工业生产下降的情况在托斯卡纳地区，特别是在佛罗伦萨表现得尤其明显。从十三世纪末起，就开始陷入了严重的灾荒。十四世纪初粮食连年歉收，纺织品生产大量减少。此外再加上1348年在意大利的城市、特别在托斯卡纳地区爆发了黑鼠疫，使这一地区遭到沉重的打击。此地也如同其他地方一样，鼠疫的传播以普遍的饥荒为先兆。经济衰退持续的时间并不短：直到十五世纪末，才出现局部的明显复苏，即仅在农业而不是在工业和商业中的复苏。可以说，直到法国入侵意大利前夕，总的来讲这个国家的繁荣程度还不及它在十三世纪中期的情况”，总之，“在经济上意大利文艺复兴时期就其整体来讲，比过去更加贫困”。[2]

在政治上，文艺复兴时期的意大利呈分裂状态，政权实际上是地方性的或地区性的，相互之间冲突不断；在政治形态上既有君主制也有共和制。意大利文艺复兴前期政治状态是：“十三世纪意大利的形势是除了德国皇帝在北方保持有残余的势力和法律上的力量之外，中部和南部则是教皇的势力范围。同时，城市享有相当大的自由，商业的繁荣为城市增加了财富，也给人们带来了要从旧的束缚中解脱出来的希望。”[3]

共和制兴起的基础是中世纪城市的产生。西欧封建社会初期，古罗马时代的城市已经衰落，遗留下来的一些城市如罗马、巴黎、伦敦等已失去经济中心的地位，仅是封建诸侯、教会主教的统治中心而已。中世纪西欧的作为工商业中心的城市，并非从古代继承而来，而是10世纪到11世纪兴起的。西欧的新城市首先在意大利和法国南部发展起来，那里既有古代手工业与商业的良好基础，又适于同东方进行贸易往来。意大利的威尼斯、热那亚、佛罗伦萨等就是首批建立起来的中世纪城市，这些新城市虽然兴起较晚，但发展却非常迅速，市民争取城市自治运动一浪高过一浪，在反对封建领主的斗争中获得了自治权，建立起独立的城市共和国。

共和制是与传统的世袭君主制背道而驰的，是一种新的政治组织形式。到12世纪，意大利的北部各主要城市几乎普遍采用了这种共和自治的政府形式。这种制度给这些城市带来了一定程度的独立，但在法律上它们仍然被视为神圣罗马帝国的臣属。历代神圣罗马帝国皇帝（德意志皇帝）都竭力要将自己的统治强加于北意大利地区，北意大利的主要城市则针锋相对，为保护自己的独立而战。在反对帝国干涉的过程中，关于政治“自由”的观念发展起来，它包括两层含义：第一，共和制城市有权使自己的政治生活摆脱任何外来干涉，即肯定自己的主权；第二，共和制城市也有相应的权利以自己认为适当的方式管理内部事务，即捍卫业已存在的共和制度。在意大利北方城市与神圣罗马帝国斗争的整个过程中，教皇一直是它们的主要盟友，但这些城市很快就想到这种联盟存在的危险，这就是教皇自己开始觊觎北意大利地区的统治权力。到13世纪末，教皇已经成功地获得了直接统治意大利中部广大地区的世俗权力，在北意大利地区大多数重要的城市内，教皇的权势也炙手可热。面对教皇的咄咄逼人之势，一些城市开始反击。1266年帕多瓦城市当局因当地教皇拒绝纳税而与其发生严重争执，1282年该城教职人员实际上被剥夺了受法律保护的权利；佛罗伦萨1285年宣布不承认教会法庭的审判权和僧侣的豁免权。为对抗教廷，方法之一就是抬出皇帝与教皇抗衡，亦即只需向帝国做出让步，承认北意大利确系神圣罗马帝国的一部分，便可论证教皇并非北意大利的合法统治者。在14世纪初，这是一个极有**力的政治策略。因此，这种策略为当时的一些政治家所津津乐道。例如，但丁就极力支持皇帝以对抗教皇，他在《论世界帝国》（约写于1309—1313年）中要求人们把皇帝看作唯一能够消弭党争、带来和平的统一力量。他要求帝国的权威应独立于教会的权威，而不为后者所制约。当时抬出皇帝只是权宜之计，所以一向为其自由而骄傲的城市共和国不可能将但丁的建议看作救世良方。虽然城市能够以此来否定教皇干涉其内部事务的权力，但为此付出的代价是要再次被打上神圣罗马帝国臣属的印证。显然，这些城市共和国需要这样一种政治理论，运用它既能够为自己独立于教会的自由辩护，而又不至于再将自由拱手交给他人。[4]

在城市共和国内部，也出现了新的危机。从13世纪开始，由于商业的发展，新兴商人阶级显赫一时，但这些新贵在由名门望族所牢牢把持的城市议会中却没有发言权，他们极力谋求得到社会的承认，于是组织自己的议会向旧议会发出挑战。新贵的议会，1250年在卢卡和佛罗伦萨建立，1262年在锡耶纳建立，不久在大多数重要城市中纷纷出现。这样，共和国内部的党派斗争越演越烈，但丁被流放也是内部党争所致，结果使共和制受到侵蚀。到13世纪末，绝大多数城市被内部党争弄得四分五裂，乃至不得不抛弃共和政体，去接受单独一位“首领”（signore）的统一的和强有力的强权统治，以此来取代混乱不堪、暴力冲突不断的“自由”状态，打着使城市获得更多秩序与和平的旗号，由自由政权转向专制政权。有人认为意大利城市共和国的“自由的光焰”只是可悲的昙花一现。随着首领的登台、专制政权的建立，一种新式的政治理论便应运而生，它以歌功颂德的方式，将首领吹捧为统一与和平的使者，认为专制政权较共和政权要稳定得多，能给人民带来和平和宁静，和平的价值远高于自由等。到14世纪，意大利出现了许多的地方性君主国。

并不是所有的共和国都倒向了专制主义，有些城市坚决捍卫共和制政权，佛罗伦萨就属其中的中流砥柱。捍卫共和的行动伴随着一种政治思想体系的发展，这种体系崛起于13世纪末14世纪初，到15世纪初则发展为“市民人文主义”。这一体系的目的在于辩明和强调共和制下的城市生活有其独特的优越性，极力颂扬共和制。

14世纪时，意大利北部出现一种明显的从自由城市过渡到个人和家族的君主制趋势，但佛罗伦萨、卢卡、锡耶纳在整个14世纪是真正的共和国，它们的政府是人民的，贵族被排斥在权力之外。与这种政治现实相应，在思想领域，一些人为共和制辩护，一些人则为君主制辩护。15世纪以前意大利君主制与共和制共存的格局并未有多大改变。正是共和制下的佛罗伦萨为意大利文艺复兴做出了真正的贡献，14世纪文艺复兴三杰但丁、彼特拉克、薄伽丘皆为佛罗伦萨人；到了15世纪，佛罗伦萨的三任秘书官萨留塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406年）、布鲁尼（Leonardo Bruni，1370—1444年）和波齐奥（Bracciolini Poggio，1380—1459年）将人文主义运动推向一个更高的发展阶段，他们赞颂共和制，歌颂和捍卫自由，成为市民人文主义的主要代表，使市民人文主义成为整个欧洲人文主义运动中一面鲜艳的旗帜。

不论是在意大利还是在北欧，人文主义的发展都与政治有着密切的联系。但丁对帝国统治的渴求、彼特拉克对君主美德所寄予的深厚期望、布鲁尼对共和制的热情歌颂以及16世纪马基雅弗利[5]（Niccolò Machiavelli，1469—1527年）、伊拉斯谟、莫尔（Thomas More，1478—1535年）等人对君主制的推崇等，都标示出这种联系的密切程度。另外，许多人文主义者尤其是有声望的人文主义者大多在权力机构中任职，或服务于教皇、皇帝和君主，或服务于共和国政府机构。人文主义与政治的这种联系在教育思想的发展上打下了深刻的烙印，使得教育与政治的关系问题成为文艺复兴时代人文主义教育思想的一项重要内容。

文艺复兴作为一场文化革命，必然会对教育发生深刻影响，但人文主义的新精神并没有马上渗入学校，“文化复兴革新了教育的内容，并且在对待文学和道德问题上采取了崭新的姿态。新兴的艺术[6]在个人和公共的生活中占据了重要的位置。但是以上这些现象在十四世纪都还并不常见。我们更多地是在个人的环境中而不是在学校里发现它们。它们还仅仅是以孤立的而不是普遍的现象出现”[7]。但丁、彼特拉克和薄伽丘在14世纪意大利新文化中的地位给人以鹤立鸡群之感，他们振臂一呼尚不能使应者云集，因为人文主义在14世纪末以前尚无深厚的根基，然而正是这几个人的思想培养出了好几代的人文主义者。到了14世纪70年代，人文主义的发展进入了一个新阶段，“这时人们对新文化的姿态已不是最初所表现出来的那样犹豫和观望，而是迈出了坚定的步伐”，“文艺复兴的根基已深深地扎到土壤下面去了”。[8]

在人文主义运动的推动下，到了15世纪，意大利人文主义教育开始发展起来，与之相应，人文主义教育思想也开始被系统地表达出来，涌现出一批讨论教育问题的著述和人文主义者。本章对意大利人文主义教育思想的阐释正是以此为基础的。

二、但丁的思想与人文主义教育思想的联系

1265年，但丁出生于佛罗伦萨一个古老的家族中，但丁最初30年的情况现在尚无确凿的材料，有关其生平的可信的记载是从1295年开始的。1295年，但丁投身于佛罗伦萨的政治活动。1302年，但丁因政治原因被佛罗伦萨当局放逐，从此到1321年去世，但丁一直在外流浪，未回佛罗伦萨。但丁的著述主要有《论俗语》《飨宴》《论世界帝国》《神曲》（包括《地狱篇》《炼狱篇》和《天堂篇》）等。《神曲》是人类文明史上的杰作，内容丰富，表面上描写地狱、炼狱和天堂，实则描写今世，它记录了新旧交替时代意大利的社会生活，反映了当时文化领域的各种成就，但丁通过《神曲》也鲜明地表达了他对各种事物的看法和态度。尽管《神曲》中包含许多中世纪的东西，如但丁所使用的术语和概念大都来源于同时代的经院神学，但它有史以来第一次表达了带有新时代特征的新思想和新世界观。

但丁没有直接论述过教育问题，但作为新时代精神的第一位代言人，他的思想所涉及的主要问题却正是其后的教育思想家所不能回避的。新思想对教育思想的渗入是一个逐步的过程，但丁提出了新的思想，后人才将这些反映时代精神的新思想渗透到教育思想当中去。但丁的新思想涉及他对宗教、政治、道德、理性、古典文化、民族语言等的看法。

在世俗与宗教的关系上，他认为二者是平行并重的。他认为有两条历史线索，一条是《旧约》和基督教所昭示的历史，一条是世俗权力所留下的历史，二者具有同等的和并列的意义。意大利的政治分裂和战祸频繁使但丁希冀在意大利确立一种世俗帝国统治下的和平局面，他认为帝国和教廷是两种平行的、平等的权力机构，它们分别统治着现世中的世俗和宗教这两个方面，教廷不应无端干预世俗事务。在《论世界帝国》中，但丁把世俗权威和宗教权威区分开来，他认为世俗政治的目的是将人性的发展推向极致，人不同于宇宙万物，其特殊目的仅仅在于发展那种“通过可能的理智而从事理解的能力”，而政治的目的就是帮助人们发掘这种智力潜能。要达成这一目的，和平至关重要，而只有统一的世俗帝国才能最稳固地维持和平。但丁赋予世俗国家一种独立的、非宗教的目的，他利用亚里士多德的学说做出了这样的论证，即国家是一种世俗的权威，它不必服从于教会或宗教的目的。“但丁的这一工作具有高度的独创性和革命性。在中世纪，曾经有过许多捍卫世俗权威、反对教皇干预的理论，然而，但丁的这种有关自足的世俗国家的哲学理论却是全新的。尽管这种理论与罗马帝国联系在一起，并且因此注定不会具有永久的影响。但是，就哲学观念的范畴而言，这种理论无疑是但丁最具独创性的东西。”[9]就因为《论世界帝国》一书，但丁在死后的10年中一直被指斥为教会的敌人，该书也遭教会的火焚。

但丁否定教皇权威和教阶制度，认为关于教会本质的唯一有效的证明只能存在于《圣经》之中，在《圣经》之后依据教皇的圣谕和教会的博士们的解释而建立起的“传统”不具有任何的有效性，但丁要求对《圣经》予以新的解释，从中挖掘出隐秘的含义。他反对中世纪教会人员所做的一些解释，如但丁不同意将教会的权力比作太阳而将世俗的权力比作月亮，不同意由此而得出的教会权力高于世俗权力的结论，但丁认为不能对上帝创造太阳和月亮的故事做这样的解释。但丁认为，不能赋予太阳、月亮这样的含义，因为上帝创造二者先于创造人，而世俗权力和教会权力都属于人类生存的条件，不可将它们与太阳、月亮这些先于人的创造物混为一谈。此外，但丁还指出，作为一种天文学事实，月亮也有着它自身的运动方式，不能认为它完全依靠太阳而存在。他不仅在政治上抨击教廷，而且从道德上抨击教会，认为教会罪恶昭彰，正在堕落之中。但丁对教会拥有财产权和司法权也持否定态度，因为在《新约圣经》中耶稣曾要求“你们的腰袋里不要装金银铜钱”。但丁对教会的看法具有颠覆性，他认为教会是基督建立的使徒团体，依照耶稣基督的要求教会必须生活于贫困和谦恭之中。但丁依据亚里士多德的学说，认为教会不能被看作一种政权。在《炼狱篇》中，但丁还将教廷比作一位**妇，坐在车中与一个巨人（法国宫廷）接吻，后来这位巨人将车子和**妇一起拖进了密林之中（隐喻教廷之被迁移于法国）。

但丁在《炼狱篇》中曾追问：为什么世间如此缺少美德？但丁认为，问题出在人类自身，最大的问题是教会权力与世俗权力各自的领域混淆不清，教皇堕落了，教会腐化了，以致道德走向歧路。但丁倡导七种美德，包括四种基本美德，即节制、谨慎、刚毅和正义，三种宗教美德，即信仰、希望和博爱。但丁认为，即使未受到基督启示的人，也可以获得四种基本的美德。在《论世界帝国》结尾处，但丁写道，正确无误的神明为人类安排了两个目的：其一是尘世的幸福，它包含在人类自身美德的发挥中，并且体现在尘世乐园中；其二是永生的幸福，它包含在目睹上帝的愉悦中，而这单靠人类自己的美德是达不到的，非有神启相助不可，它体现在天堂之中。只要我们遵循哲学的教诲，跟从智慧的引导，并且身体力行行动的美德和知识的美德，就可以达到第一个目的；只要我们遵循那超越人类理性的神圣教诲，并且身体力行信仰、希望和博爱这三种神学的美德，就可以达到第二个目的。从此可以看出，但丁的宗教观是宗教激进主义和宗教理想主义的融会，而其内核是道德问题，激进主义和理想主义皆指向对当时教廷和教会的批判。

但丁对道德问题的探讨严肃而深邃，并将其融于雄丽奇崛的文学想象之中。《神曲》是一部人类道德批判的巨著，用自叙的方式写就，但丁是书中的一个角色。整部作品开始于但丁在一个黑暗的森林中迷了路，黑夜过后，但丁又被三只野兽（豹象征**欲，狮象征骄傲，狼象征贪婪）拦住去路，在这危急时刻，古罗马诗人维吉尔出现了，他受但丁青年时代的恋人俾德丽采的嘱托前来搭救但丁，然后又带但丁游历地狱和炼狱。地狱里阴森恐怖，罪恶不能受到宽恕的灵魂在此受磨难和酷刑。但丁通过地狱的描述，尖锐地谴责了**欲、饕餮、贪婪、挥霍、谄媚、偷盗、伪善、背叛、冷酷、挑拨离间、阴谋诡计、重利盘剥、买卖圣职等罪恶。但丁将买卖圣职的教皇也打入地狱之中。游毕地狱，但丁随维吉尔重返地面，来到洗罪涤恶的炼狱山前。只有那些生前的罪恶能通过受罪而得到宽恕的灵魂，才能进入炼狱。炼狱里的刑罚没有地狱严酷，而且带有赎罪的性质，故此灵魂们比较容易接受。炼狱共分七层，每层洗去傲慢、嫉妒、愤怒、怠惰、贪财、贪食、贪色中的一种罪恶，最后升至山顶，山顶上是一座尘世乐园。到此处后，维吉尔离去，改由俾德丽采前来引导但丁游历天堂。在经过了构成天堂的九重天之后，苦苦追索，遍览了古往今来人类所走过的弯路、陷入的迷途、犯下的过错和铸成的罪恶，指出人怎样伤害了他人、贬损了自己，揭示出人的心灵和意志上的种种缺陷，从而寻求人的价值和尊严，探索通往人的崇高美德和自我完善的艰难道路，这充分体现出但丁具有强烈的社会责任感，具有深刻的忏悔意识和批判精神，有人将这种精神称为但丁精神，认为“但丁精神，其基本特征是深刻、崇高、锲而不舍的自我批判、自我忏悔、自我完善的自觉意识以及对全民族、全人类道德进步和文明发展的思虑和关切。在人类物质进步的发展历程中，离不开精神进步这一重要层面；而个人、民族和人类在精神文明的发展过程中，离不开这种自觉的批判精神、忏悔意识和进取意志。这就是为什么人类每前进一步总要有一批思想家最先挺身而出，清算社会历史和精神观念的陈腐垃圾的基本原因。事实上，这种但丁精神自欧洲文艺复兴开始就一直伴随着人类走向历史的进步”[10]。教育以塑造人的精神世界为己任，教育从但丁处获益多多。再者，但丁本人不就是一位整个人类的教师吗？但丁的作品中所蕴含的教育精神是非常深邃的。

但丁十分推崇理性的作用。在《飨宴》中，他认为人天生具有理性，理性的思考和沉思具有一种特殊的重要性，它可以使人更充分地发挥其自然潜能。在但丁看来，哲学是纯粹精神的和理性的世界，是上帝、天使的世界与人的世界的中介，因此，但丁特别推崇哲学，将其置于各种学科之首。但丁将其对知识的划分与宇宙天体的划分相联系，有九大天体围绕地球旋转，距离地球由近到远依次是月星天、金星天、日星天、火星天、木星天、土星天、恒星天和水晶天。在水晶天之上是最高天。但丁从最低的天体开始，依次将下面的七个天体对应于七艺，即文法、辩证法、修辞学、算术、音乐、几何和天文学。第八层天即恒星天对应于物理学和形而上学，第九层天对应于道德哲学和伦理学。九大天体中，水晶天是最高的运动圆周，通过其影响，控制着所有低层圆周的运动。同样，伦理学也对其他各门学科具有一种普遍的控制力，因为它指导着从事这些研究的人的头脑。在水晶天之上的恒定不动的最高天，即基督教的天堂，这一天体准确地对应于神学。其他学科都可以存在观点上的分歧，并且因此与宇宙的各个运动部分相对应，但是，这种情况却不能发生于神学之中，神学只研究永恒的真理。哲学与这些皆不同，它首先是一种行为或一种思想状态，而不是经研究而获得的学说，但丁用哲学一词指谓词源学意义上的“对智慧之爱”。但丁反对盲目信仰，而是要求信仰要以理性为基础。尽管但丁的许多哲学观念含混不清，如在理性真理与宗教真理的关系问题上就是如此，但他对人类的理性力量却持狂热的乐观主义态度。他将理性视为人类本质的一个方面。

但丁在《神曲》中将维吉尔视为理性和智慧的象征，认为维吉尔是喷涌出丰富的语言之流的源泉，是其他诗人的荣誉和光明，是载誉的圣哲，“你是我的大师和我的先辈；我单单从你那里取得了那使我受到荣誉的美丽的风格”[11]。《地狱篇》的思想模型就来源于维吉尔《伊尼德》一书第六章。实际上，维吉尔不仅是但丁文学上的向导，也是其政治观的主要思想来源。但丁要求人们追求知识，在《神曲》中，但丁借尤利西斯这一形象表达了这一思想，甚至对家庭的眷恋“也征服不了我（指尤利西斯——引者）心中的热忱，它要去获得关于世界的知识，关于人类的善恶的知识”，尤利西斯还激励他人：“想一想你们的出身：你们不是生来去过野兽的生活，而是要去追求美德和知识的。”[12]但丁同时又认为人类的理性是不完满的，虽然它能理解尘世之物中的真理但它难以理解神圣之物中的真理。但丁认为，只有像修道士那样通过对沉思生活的追求，人们才能获得对于神学真理的理解能力。

但丁阅读和研究了大量古代和中世纪的著作，他引证古人的范围甚广，在古代作家中，他常常提及亚里士多德，而非西塞罗、波伊修斯和托勒密；在中世纪作家中，他提及最多的是阿奎那。但丁无疑掌握许多知识，但他在此基础上形成的哲学观，不论在总体上还是在某个具体问题上，他却没有明显地依附于某个权威或派别。这表现出其独特的个性。

但丁积极捍卫意大利语的地位。《论俗语》虽然是用拉丁文写成的散文体论文，却是一部对意大利语的辩护词，也是一部诗论。《飨宴》和《神曲》是用意大利文写成的。但丁认为对意大利诗歌进行评论时，应该使用意大利语而不是拉丁语，但丁还系统比较了意大利语和拉丁语，并通过对拉丁语的赞美性分析抬高了意大利诗歌的地位。但丁希望《飨宴》不仅成为他的诗作的辩护词，也成为普通人可以阅读的书，他明确地将此书献给许多不懂拉丁语的意大利人，他一心要使那些只为大学教授所掌握的学问（它们通常是用拉丁语写成的）也为意大利读者所掌握。在他以前，从未有人在如此大的范围内做过这样的尝试。但丁强烈地感受到意大利语的潜力。

但丁一生都在期待着一场伟大的变革，他怀有一种神圣的责任感和舍我其谁的使命感，他预言未来并力图挽救颓世。在《地狱篇》中，但丁一开始就怀有一种信念，即他游历地狱、炼狱和天堂是由于命运的安排。游历刚开始时，维吉尔便训斥那些试图阻拦他们的人：“不要阻拦他命定的行程；这是天上的意志，天所在，定能完成：不要再多问。”[13]而在《天堂篇》中，书中人但丁担心他若向世人说出他在游历中的所闻所见，“会使很多人感到辛辣”，并担心会因此而不能名垂后世，“我已被逐出了我的祖国，但愿不要因为我的诗篇里暴露了人类的罪恶，一切国家都不容我”。在书中，但丁最伟大的先祖卡嘉归达则勉励但丁：“由于自己的羞耻，或别人的羞耻，而变得晦暗的良心，的确会觉得你的说话异常刺耳。但虽然那样，还是拂开一切谰言，把你看到的全部天启叙说出来，生有痂癣的人自己会搔痒；因为，你的声音若是在初尝时有辛辣之味，但在消化之后，它会留下富有生命的营养。你的这个呼号将如烈风一般，愈是吹向高山峻岭风势愈猛：这对你将是一个不小的荣誉。”[14]这个预言已经实现了，但丁暴露了人类的罪恶，却获得了世界性的声誉，当今哪一个国家不容他呢？

三、彼特拉克的人文主义思想

彼特拉克（意大利文为Francesco Petrarca，1304—1374年）不是严格意义上的教育思想家，但同但丁一样，他的思想所涉及的主要问题却正是后来许多教育思想家所关注的。

彼特拉克是一件自我造就的“艺术品”，他视自己为被塑造的对象，精心雕琢，终生不辍。彼特拉克具有强烈的自我意识，他的成就是其自我教育、自我塑造、自我设计的产物。他本人的生平与成就是一个突出的自我教育的范例，是当时个人个性充分发展的典型，是后天力量能使个人成为伟人的体现。这些不仅肯定了个人在自我塑造中的力量，同时也肯定了自我教育的价值。

彼特拉克和但丁、薄伽丘皆为佛罗伦萨人。1302年，但丁被流放几个月后，彼特拉克的父亲也被逐出佛罗伦萨。1304年彼特拉克出生于阿雷佐（Arezzo），几年后迁往比萨。彼特拉克8岁时，其父出于谋生的考虑全家迁往阿维尼翁。中世纪的一条教旨是，“教皇在哪里，哪里就是罗马”。教廷设在阿维尼翁的70年，恰是彼特拉克在世的70年（约数）。当时大批意大利人涌向阿维尼翁，彼特拉克一家只是其中之一罢了。彼特拉克的父亲是一个公证人，他希望彼特拉克学习法律。从12岁到20岁，彼特拉克先后在蒙培利埃（Montpellier）和博洛尼亚（Bologna）学习法律，其间对古典著作尤其是西塞罗和维吉尔的著作产生了浓厚兴趣。其父担心这种兴趣有碍学习法律，开始干预，将其书付之一炬，但看到彼特拉克心意甚笃，遂从火中抽出两本，言可作为学习法律之余的消遣，其父仍要求彼特拉克以学习法律为主业。20岁时，他放弃了法律的学习而专心致志于古典著作的搜求与研习。1326年至1353年，彼特拉克是在阿维尼翁度过的，其后他多次到意大利长途旅行。1353年移居意大利，主要居住在米兰、威尼斯和帕多瓦。1374年逝世于帕多瓦。他做过有薪俸收入的牧师，先后给科伦纳家族（Cardinal Giovanni Colonna）和维斯康拉家族做过秘书。

居住于阿维尼翁、多次游历、给贵族做秘书等经历，使彼特拉克获益很多。他可以接触各界人士，涉猎各类书籍，搜寻古典作品，目睹文化遗迹。尤其是阿维尼翁扩建的教廷图书馆和兴盛的图书贸易使彼特拉克对古典著作的追求趋向狂热，并深刻地影响了当时和后人，正是在此种意义上，人们称彼特拉克为“人文主义之父”。然而在此必须从“人文主义”本始意义上去理解人文主义。人文主义作为一种文化运动，人们对其的理解和评价并不一致。正如克利斯特勒所指出的：“假如我们要正确理解这个运动，首先就必须设法忘掉那种强调人的价值的相当含糊不清的次要意义。人的价值这个术语是人文主义从现代的语言中获得的。而且，为了把握人文主义对于文艺复兴时期的意义，我发现从人文主义这个术语（它是在十九世纪早期提出来的）回溯到人文主义者和人文学科这两个术语是很有帮助的。人文主义这个词就来自人文主义者和人文学科这两个词，并且，这两个词是在文艺复兴时期实际上被使用的词。从这个时期的资料中可以清楚地看到，人文主义者就是讲授人文学科的人，而人文学科这个词则代表了一组学科，它由语法、修辞学、诗学、历史和道德哲学组成。从这一定义中可以明显地看到，文艺复兴时期的人文主义就是上述意义的人文学科的伟大兴起与发展；人文主义对其他文化领域，诸如文学、艺术、科学、宗教可能产生的任何影响必定都是间接性的。”[15]在但丁生活的时代，人文学科的兴起与发展尚未真正开始，其真正开始正是以彼特拉克为标志的。

彼特拉克少年时代就开始对古典著作产生了浓厚兴趣，他一生都怀着极大的热情搜集、抄写和注释古罗马时期的著作，并试图订正原文，设法吸收或采用其文体和观点。这些古典原著在过去几个世纪里无人知晓。在一封约写于1346年的信中，他列举了他所发现的一些古典著作的作者：西塞罗、特伦斯、加图、色诺芬、柏拉图、塞涅卡、奥古斯丁、普林尼等，在信中，他还要求收信人依他所列的名单为其搜集古典著作，他还讲他正在请求他在不列颠、法兰西和西班牙的朋友也这样做。彼特拉克认为人们对财富趋之若鹜，而对真正有价值的东西（指古典著作和手稿）却知之甚少，这是“我们时代的耻辱”，他认为发现古典著作是一个人所做的有价值的事情之一。彼特拉克的努力没有白费，1353年他写信告知一位朋友他已拥有各种类别的古典著作。但这些著作均是拉丁文的，他在1346年写的那封信中提及的所已有的柏拉图的著作也是拉丁文本的。直到1354年他才第一次搜集到希腊文本的柏拉图著作，他因之成为西欧第一个拥有希腊文本柏拉图著作的人。到了1368年，他宣称：“我家中有16种或更多种的柏拉图著作。”[16]尽管他不懂希腊文，不能阅读这些著作，但他依然为拥有这些著作而骄傲。

在印刷术发明以前，知识的发展靠手抄本来维系，这难免产生讹误，而且传抄次数越多，产生讹误的可能性就越大。彼特拉克的一项重要工作就是致力于发现这些讹误，他希望能通过对史料的评论和比较，通过对重要细节进行论证等方式来达到这一目的，从此可看到彼特拉克对史料的确切性的追求。这种追求还表现在他对古希腊著作的态度上。

彼特拉克不了解罗马文明受古希腊人影响的程度，但他从古罗马著作中看到大量有关希腊的资料。他因此试图学习希腊语，但没有达到阅读希腊文原著的水平。中世纪也有人懂希腊文，但中世纪的希腊文的拉丁文译者一向集中注意神学和亚里士多德的哲学，对文学不感兴趣。在搜集到《荷马史诗》的希腊文手抄本（此手抄本被当作《荷马史诗》的最早的拉丁文译本的依据）后，彼特拉克建议翻译《荷马史诗》，这就为以后古希腊诗歌和文学的复兴开辟了道路。彼特拉克认为柏拉图比中世纪的思想权威亚里士多德伟大，认为前者是哲学宗师。彼特拉克并不轻视亚里士多德，他认为亚里士多德本人可能高于他在中世纪的翻译家和注释家心目中的形象，他说：“我承认我非常不喜欢他的那种以拉丁语出现的文体，然而，我从希腊文的材料和西塞罗那里知道，在他本人的语言中，他的著作是非常悦耳、典雅和华美的……然而，由于翻译家的粗俗和嫉妒心，流传给我们的却是穿着粗糙简陋外衣的亚里士多德。”在攻击经院主义学者时，彼特拉克指责他们“坚持的只是通过传闻所了解的亚里士多德……并且任意曲解他的正确词句，使其含义别扭难懂”[17]。实际上，并不是所有的亚里士多德的著作皆悦耳、典雅和华美，但彼特拉克的这一看法却十分中肯，要求恢复其本来面目，予以重新评价。在彼特拉克之后，人们就根据希腊文本来研究亚里士多德，而且亚里士多德的中世纪著作译本也被人文学者的译本所取代。以上种种，表明彼特拉克力图恢复历史本真的追求。

彼特拉克的古典主义主要囿于古罗马作家的范围内。他崇尚古罗马作家使用的拉丁语之纯正与优雅，认为中世纪通行的拉丁语粗俗而鄙陋，希望以前者代替后者。因此，在其著述中，他采纳古风，模仿古典拉丁文作者的文体和语言。他尤其尊崇西塞罗和维吉尔，视之为父兄，1345年彼特拉克发现了西塞罗的信件，后来引信便成为他写信的范文。晚年在《论无知》中他整段引用西塞罗的话，并称自己是西塞罗主义者。彼特拉克关于古希腊著作的知识也是通过西塞罗获得的。

彼特拉克的古典主义并不只是形式上的机械模仿，他还注重在内容上吸收古人之精华。他认为，模仿的过程不应是亦步亦趋地照抄或照搬，而应是创造性地改写或重写，如同蜜蜂将花粉酿成蜂蜜一样。所求者不是形似而应是神似的。超越古人，跳出传统樊篱是彼特拉克根本的愿望。彼特拉克对古典作品精熟于心，他在写作时，古典作品中的词句、文风会不自觉地流溢出来，因此，他的模仿绝非机械式的亦步亦趋。再者，彼特拉克强烈的自我意识和有所成就的愿望也促使他尽力超越古人。

古典主义无疑是人文主义的最基本特征，但不是唯一特征，由古典主义又引发出许多新的问题，如对古代社会和异教作家的评价、对世俗与宗教关系的看法、世俗美德与基督教美德的关系等，对这些问题的一般看法也是人文主义的重要组成部分。

彼特拉克是古非今，对古代研究越多，对当时社会的不满就越甚。他说，“我生活在这个时代，但我是生不逢时”，“我从来就不喜欢今天这个世道”。[18]是古非今的目的是变更现世，彼特拉克不是一位自我沉醉于过眼烟云般的历史中的学究，他的研究促使他直接介入了当时的政治，他渴望意大利和平统一，沉醉于古罗马的辉煌与光荣，力图重建罗马帝国，这是他参与社会活动的主要出发点。他认为自己的处境与祖国的处境命脉相连，他说：“假如罗马被割得四分五裂，整个意大利又将会成为什么样子呢？假如意大利被搞得肢体不全，我个人的前途又有什么希望呢？”[19]