亚里士多德在古希腊哲学和科学发展的基础上，对众多知识门类进行了认真而独立的研究，建立了古希腊思想史上最庞大的知识体系。他的教育思想正是以这个理论体系（特别是其中的哲学、政治学、伦理学等方面的思想）为基础的。

一、四因说

亚里士多德认为，柏拉图的理念论不能说明事物的存在和运动变化，因为理念是与个别事物相分离的。而要说明事物的存在，必须在现实事物之内寻找原因。他认为，第一哲学研究的是“第一本原和根本原因”。他指出，事物是由于四个原因而形成的，有了这四个原因，事物才能产生、变化和发展。这四个原因是：质料因，即事物构成的根基；形式因，即事物何以是的原因；动力因，即运动自何处来；目的因，即事物何所为的原因。

质料因就是构成事物的“最初本质”，是事物形成的原因，如铜像的铜、银碗的银等。形式因是指事物的“模型”“事物的基本定义”，是某种事物之所以是此种事物的源泉。动力因是一切事物变化发展的动力，是一切生成的事物的生命源泉。目的因是事物变化所追求的目标和运动发展的终点，也就奠定了事物产生是为了什么目的。例如，散步是为了健康，床是为了睡眠，等等。在亚里士多德看来，一事物的发展变化，一旦具有了自己的本质，同时也就获得了一定的形式而表现出事物的存在，所以，动力因、目的因都可归结为形式因，这样，纯粹形式不但具有自己本身的意义，而且赋予了它们动力和目的的本性。如一棵橡树，种子是长成橡树的质料因；长成橡树则是它的形式；而长成这样的橡树则是种子的目的；正是在长成这样的橡树的目的吸引下，橡树才长成这样的橡树，因而才成为动力因。因此，橡树的“形式”既是橡树的“目的因”，也是它的“动力因”。这样，他就把四因归纳为二因，即质料因和形式因。

亚里士多德认为，任何事物都是“形式”和“质料”的结合，就一个个体而言，质料和形式是不能分离的。绝没有无质料的形式，也没有无形式的质料。凡存在的个体，必定是质料和形式的结合，把形式当作可以离开质料而独立存在的东西，就会导致柏拉图的错误。柏拉图认为，只有相才是最真实的实体，而感性事物不过是对相的不完全的模仿而已。在亚里士多德看来，柏拉图正好颠倒了相和感性事物的关系，因为与真实的实体相分离的相离开了质料，就根本无法存在。

二、“潜能和现实”说

亚里士多德用“潜能”和“现实”这一对范畴，来说明形式和质料的关系。简单来说，潜能和现实，是事物存在的两种方式。潜能是指具体事物中处于潜在状态的一种能力，它还没有获得现实；现实是存在着的事物自身或实现了自己本质或目的的事物。亚里士多德认为，潜能变为现实，或者说潜能得到了实现，也就是事物完成了、达到了它自身的目的。这种目的的完成或已达到，他称为“隐德莱希”。因此，现实是一种达到了“目的”的活动，而没有达到目的的活动只是运动，运动是由潜能向现实转化的中间过程。潜在的事物一旦达到自己的目的，也就意味着获得了自己的形式本质，因此，形式是现实，而那尚未获得自己形式的质料则只是潜能。他提出，质料与形式的关系就是潜能与现实的关系，质料的形式化，或者说从质料到形式的过渡，须是从潜在的东西发展成为现实的东西的过程。

亚里士多德认为，事物的生成变化不是从无到有，而是从潜在的有到现实的有。它不只是一种潜能，也不只是一种现实，而是从质料到形式、从潜能到现实的过渡。质料是形式的潜在，形式是质料的潜在性的实现。最后要达到的目的已潜在于起点之中，形式已潜在于质料之中；质料追求形式使其实现，达到目的；潜在的形式成为现实，形成了具体的个别事物。因此，质料与形式的关系可以说是发展中的关系。这是对辩证法的贡献。

但是，由于亚里士多德在形式—质料说中的混乱，他不能正确理解潜能和现实的关系。在他看来，作为质料的潜能是消极的、被动的，而作为形式的现实则是积极的、主动的，运动就是现实（形式）吸引潜能（质料）向自己转化的过程。因此，从根本上说，现实先于潜能。他还从潜能与现实的相对性思想出发，推论出“绝对潜能”（纯质料）和“绝对现实”（纯形式）的存在，认为“绝对现实”就是“永恒不动的定律”，即“神”。可见，亚里士多德在潜能和现实的问题上，割裂了二者的辩证关系，最后陷入了形而上学的唯心论。

三、灵魂论

灵魂的本质是什么？在亚里士多德看来，灵魂既不是如德谟克里特所说的精细原子，不是毕达哥拉斯学派的数目之和谐，也不是柏拉图的所谓独立于身体之外的东西。亚里士多德认为：“灵魂是一个潜在地具有生命的躯体的完全现实性。”[5]这个定义一方面肯定了灵魂是非物质性的东西，另一方面也提示灵魂和躯体之间的相互关系。他认为灵魂只有和躯体相结合才能发挥其作用。他把灵魂看作形式，把躯体看作质料。作为一种现实的生命实体，灵魂根本就不能脱离躯体而独立存在。他形象地把灵魂比喻为“蜡烛”，认为灵魂进行思维活动时，思维对象在心灵上留下了痕迹，好比刻于蜡板上那样。

亚里士多德认为，灵魂是有高低等级差别的，不同的灵魂按其等级可依次分为三类：营养灵魂或植物灵魂；感觉灵魂或动物灵魂；理性灵魂或人类灵魂。他认为，不同等级的灵魂，作用也不同。较高级的灵魂包含较低级灵魂的作用，但不能归结为低级灵魂的作用；低级灵魂则不具有高级灵魂的作用。营养灵魂是最低级的灵魂形式，它具有吸收营养和繁殖的作用。感觉灵魂是动物所具有的比较高级的灵魂形式，它具有三个方面的能力，即感觉能力、欲望能力、运动能力。理性灵魂是最高级的灵魂形式，这是人类的灵魂形式。人类灵魂自身同时还具有营养灵魂和感性灵魂的作用。因此，人类灵魂达到了营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂三者的统一。人类灵魂的作用是理性和思维能力，人类灵魂比其他灵魂具有更大的优越性。由此，亚里士多德下了一个著名的定义：人是有理性的动物。

亚里士多德认为，人的理性灵魂分为被动理性与能动理性两种。前者是以外界事物为对象，在感官知觉记忆的基础上发展起来的。这一部分理性会随着身体的死亡而消失。但是，能动理性并不都是在感觉记忆的基础上发展起来的，因而不是以外界事物为对象，而是以理性本身为对象。这种能动理性是永恒的、不朽的，并不随身体的死亡而消失，所以也称为“神的理性”。这样就把能动理性与他的神学联系起来。

亚里士多德的认识论与柏拉图的相论不同。亚里士多德虽然重视理性认识，但也认识到感性认识的作用。他认为，认识是一个逐步深化的过程。认识须从感觉开始，感觉是客观外在的事物通过感官的媒介引起的一种变化。人们的认识通过感觉印象进一步发展，便是想象；如果这种感觉印象继续保存起来，就叫记忆；如果过去的印象能有秩序、有纪律地重新唤起，而不是盲目浮现在心中的，就是回忆。亚里士多德认为，认识必须由个别上升到一般，才能达到真正的智慧，上升到理性认识的高度。理性灵魂的内容从感觉中得来，仍是外部世界的反映。这两种从外部世界获得的认识的不同点在于，感性获得事物的数目、大小、形状、运动和静止等个别方面的知识，而理性获得的是一般的、真理性的知识。

由此出发，亚里士多德竭力提高理性而贬低感性。他认为感觉只能认识个别或特殊的事物，只能告诉我们“是什么”；而理性则是关于一般的概念的知识，它能告诉我们“为什么”。所以，感性认识是一种卑贱的知识，理性认识则高级得多。由此他认为，纯技术的知识比纯理论的知识卑贱得多，理论知识高于技术知识，知识的理论价值高于实用价值。只有依靠能动的理性、纯粹的思辨而达到的知识才是“最高尚的”“神圣的”知识。在古希腊时期，这种知识就是哲学。因为哲学的目的不是为了实用，哲学是为求知而求知的学科。因此，亚里士多德虽重视感性的作用，但他是更重视理性作用的唯理主义者。

四、政治学

亚里士多德十分重视社会政治问题的研究，提出了较系统的社会政治学说和伦理学说。他有一句名言：“人天生是一种政治动物。”由此出发，他较系统地阐述了关于国家政治的学说。他认为，国家或城邦的产生是出于自然，而不是出于某种外力强制。从时间上讲，国家起源于家庭，因为先有建立在夫妻和主奴关系基础上的家庭，然后才由家庭结合为村庄，由村庄结合为国家。但是，从性质上看，国家并非家庭和村庄的机械总和，国家高于个人、家庭、村庄。个人只有在国家中才能发挥其能力，实现他自己。社会生活是人类生存的目的，人的幸福在于过一种团体的生活。一个人如果脱离国家或社会，那么，他或者是野兽，或者是神，就不成其为人。但是，社会与国家的目的又在于培养人，使之成为良好的公民，即成为有责任的人。国家的职责不只在于维护法律和秩序、抵御外敌的侵略，它的更高、更重要的职责在于使公民幸福地生活。为了公民的幸福生活，国家至少应有下列一些功能。第一，国家必须保持适当疆域，以便提供足够的资源，满足公民的生活需要。国土不能太小，否则将缺乏生活必需的自然资源；但也不能太大，否则过剩的资源将产生挥霍浪费的生活方式。第二，国家必须维持社会等级制度。农民和工匠等生产者虽然是必要的社会成员，但不应有公民权。只有能够保卫国家的武士才是真正意义上的公民。公民是一生履行国家职责的人。他们在青年时是武士，中年时是统治者，老年时是祭司。公民在城郊或军事要塞附近拥有一块土地，雇用农民耕地。第三，国家的一项重要功能是教育。教育应从体育和道德教育开始，从小就培养年青一代的道德习惯，铸造健全体魄。

亚里士多德认为，要缓和两极对立，协调社会各阶级的关系，必须有一种两极之间的平衡力量，这种力量就是中产阶级，因为“中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较稳”[6]。因为中产阶级拥有适度的财产，不贪图别人的东西，不谋害别人，恪守“中道”。他们的生活状况使他们最容易遵循合理的原则；他们最能服从政府，最不会逃避对国家应尽的责任，也不会有什么野心，中产阶级最具中庸的美德，最能顺从理性而不趋向极端。因此，由中产阶级支配的国家在政体上避免极端政权，在财产上防止两极分化，在政治上调和阶级对立，在道德上能够入德成善，使公民们各得其所，和衷共济。这样才能达到阶级调和、社会安全、人人幸福、国富民强的目的。从这种宗旨出发，亚里士多德对各种政体进行了评述。他把政体的形式做了分类，认为大体上有三种是好的或正常的政体，那就是君主政体、贵族政体和共和政体；有三种是坏的或不正常的政体，那就是僭主政体、寡头政体和民主政体。在三种好的政体中，君主政体比贵族政体好，贵族政体比共和政体好；而在三种坏的政体中，僭主政体比寡头政体坏，寡头政体比民主政体坏。值得注意的是，亚里士多德并不以统治者人数的多少决定政体的优劣。他认为统治者的德行才是决定因素，如一个人统治的政体，如果统治者贤明，则为君主制；如果统治者邪恶，则为暴君政体。暴君政体由君主政体蜕变而来。同样，贵族政体可能蜕变为寡头政体，立宪政体则可能蜕变为民主政体。

五、伦理学

亚里士多德认为，人们不论做什么事情，都是为了追求一个目的，这个目的就是善和至善。他说：“一切技术，一切科学，同样，一切活动和研究都被认为是以某种善为目的的，善是一切事物追求的目的。”[7]不过，不同的事物追求的目的不同，人所追求的目的是善或至善。至善是一切事物追求的最高目的。至善本身是无目的的，而善是人们在行为过程中可以实现的目标。由此，他指责柏拉图的“善”的相不过是一种空洞的形式，因为这种“善”的相本身是超经验的，它和人的行为没有任何关系。这种独立存在的“善”本身是人根本无法达到的。对每一个生物来说，善在于它的活动的完善；对人来说，善只在于人所特有的活动的完善。这就是理性活动，而与它的功能协调的理性活动就是善行。

在亚里士多德看来，人既是理性的动物，同时也是政治的动物。作为政治动物的人的美德就是行德，作为理性动物的人的美德就是知德。知不是指实践活动或伦理的德行，而是指纯粹思维活动或理论的善行。行是建立在“实践智慧”基础上的，而知需要建立在“理性智慧”的基础上。他认为，行德还不能使人达到最高的幸福。如果说行德使人成为“良好的公民”，那么知德则使人成为一个极“完善的人”。知德是指脱离行动的思考，为求知而求知，为研究学术而研究学术的纯思辨的活动。亚里士多德认为，这种理性的沉思活动是悠闲自在的，不以本身以外的任何目的为目的，它是所有善行中最愉快的；这种愉悦是纯粹和持久的，因而也是可贵的。这种思辨的沉思是神圣的生活，是人的最高幸福。他说：“理性的沉思活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身以外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自主性、悠闲自适、持久不倦（在对于人生可能的限度内）和其他被赋予最幸福的人的一切属性，都显然是与这种活动相联系的。如果是这样，这就是人的最完满的幸福。”[8]

亚里士多德认为，德行是一种选择的习惯，是被作为实践智慧的理性所规定的。[9]他在另一处解释说，德行是一种行为的结果，这种行为是自觉的，经过思虑而选择的。[10]亚里士多德把德行分为两类：道德上的德行是良好的性格，理智上的德行是卓越的智力。前者包括自在、优雅、自制、勇敢、高尚、正义、友爱、快乐等，后者包括理论智慧、良好的判断力和实践智慧。亚里士多德尤其强调行为习惯在人的德行形成中的作用。他指出，道德上的德行是出自习惯的结果，因为它的名称ethike（伦理）是由ethos（习惯）这一词变化而来的。[11]习惯是教育和风俗的产物，是多次重复的思虑和选择的结果。在他看来，不是德行决定人的道德行为，而是坚持不懈的道德行为决定人们的德行，没有付出行为的德行是潜在的自然禀赋，只有在良好的习惯中才能形成现实的品德。

亚里士多德认为，正确的行为，必须遵循恰当的理性原则，这是判断某一行为道德价值的最根本的标准。这种理性原则就是中庸（中道）。他认为，人的行为，无论是过度还是不及，都足以败坏人的德行，唯有适度才能造就德行。“凡行为有三种倾向，其中两种是恶，即过度和不及，另一种是德行，即恪守中道。”[12]“德行应以中道为目的。”[13]“过度和不及乃恶行的特征，适度则是美德的特征。”[14]适度是过度与不及的中道，适度和过度与不及的距离是相等的，但是，这种中道并不像数学中的等差中项那么严格，它只是一种相对的中道。在生活中，适度就是一种恰到好处的行为，既不过度，也不能不及。他举例说，无论是勇敢还是节制等个性，只要过度或不及，都可能酿成恶果。例如，一个人行为怯弱、退缩不前，不能应付事物的变化，就会成为一个懦夫；同时，如果一个人无所畏惧，敢冒一切危险，就会成为一个莽汉。对于个体来说，如果一个人毫无节制，纵情恣乐，就会成为一个放浪形骸的人；但如果像一个乡巴佬一样，回避一切快乐，就会变得麻木不仁。

可见，在亚里士多德那里，德行是以理性为指导的，它比其他任何技艺都更高级、更优越，因此，对于人的心情和行为而言，遵守中庸不仅是可能的，而且是必要的。为了达到道德上的至善，人们应当把自己的情感和行为控制在一定的范围之内。否则，过度与不及都会引起美德向恶行的转化。

中庸有其特定的适用范围。亚里士多德指出：“并不是一切行为、一切感情都有适中。例如，恶意、无耻、嫉妒等感情，**、偷盗、谋杀等行为，以及其他这一类的感情或行为，本身就含有恶性，本身就是恶，就应当谴责，并非仅仅由于过度与不及而被谴责。”[15]他又说：“在不公正的、怯懦的、**的行为里寻求适度、过度与不及都是错误。因为如果这些行为里也有适度或过度与不及，那就是在过度与不及里有适度，在过度里又有过度，不及里又有不及了。”所以，在过度与不及里，不能有适度；在适度里，不能有过度与不及。[16]可见，在亚里士多德那里，中庸绝不可滥加施用，对于恶的、不正当的情感和行为，它们的恶性质不在于是否在适当的时候用适当的态度施于适当的人，而是只要做了，就必然是恶的。