一、生平与著述

色诺芬尼（Xenophanēs）生于小亚细亚西岸伊奥尼亚12个希腊殖民城邦之一的科罗封。关于他的生平，第欧根尼·拉尔修记载说：“色诺芬尼是德克修的儿子，或者按照阿波罗多洛的说法，是科罗封人奥尔托门尼的儿子……他被逐出母邦，在西西里的仓克勒（Zancle）和加塔纳（Catana）度过了他的一生……他写作史诗、挽歌和长短格的诗，谴责赫西奥德和荷马，反对他们关于神的说法，他也吟诵自己的诗作。据说，他和泰勒斯与毕达哥拉斯的观点相反，他也攻击埃皮美尼德（Epimenides）。他寿命很长，正如他自己在某处所说的那样：67年已经过去，这与我出生之时，尚有25年之久……他的鼎盛年约在第66届奥林匹亚赛会（公元前540—前537年）。”[23]

关于色诺芬尼的生年，至今还存在争议，但一般学者推断他比毕达哥拉斯年轻，比赫拉克利特年长，这大概是可信的。色诺芬尼一生是个游吟诗人，他的职业就是在希腊各地贵族们举行的宴会上吟诵荷马、赫西奥德等人的史诗，或者他自己创作的诗篇。在当时的社会风尚下，这虽然还是颇受尊敬的职业，但据记载，色诺芬尼的生活是相当贫困的，曾经因为没有财力雇人而只得亲自埋葬自己的孩子。

作为一个游吟诗人，色诺芬尼有相当数量的诗篇片段保留下来，其中包括一些挽歌、讽刺诗、论自然的诗句和关于科罗封及爱利亚城邦的叙事诗。相对于其他早期希腊哲学家，色诺芬尼能留下这么多资料是相当宝贵的，因此，格思里说，色诺芬尼是古代希腊哲学家中“第一个留下有无可辩驳的，相当数量著作的哲学家”[24]。

色诺芬尼一生大部分时间漂泊不定，关于他最后是否在爱利亚定居，甚或他究竟是否到过爱利亚，尚存争议；关于他与爱利亚学派间有怎样的联系，以及他对巴门尼德产生了怎样的影响，也无定论。但一般观点认为，色诺芬尼的思想是从批判荷马和赫西奥德的神话开始，他的思想启发并影响了巴门尼德的哲学，所以他是爱利亚学派的先驱。

二、对传统神话及教育价值观的批判

色诺芬尼是一个游吟诗人，同时也是一个思想家。他漂泊于各地，以敏锐的眼光观察旅途中所见的各地奇观，不同的宗教习俗和特异的自然风光；他到处吟诵荷马和赫西奥德的神话、史诗，同时也以一种批判精神去观察本民族的生活、活动和思想意识。他发现自己所吟诵的神话、史诗中有许多矛盾和问题，于是尽情发挥其讽刺的风格，无情地嘲弄那些只要在他看来是荒谬的东西，特别是嘲弄和批判旧的关于神的观念，从这些批判中一步步得出他自己关于“神”的结论。

色诺芬尼对旧神的批判反映了社会的变化和新需要。在色诺芬尼之前很长的时间里，《荷马史诗》和其他神话一直是希腊人宗教和伦理教育的范本，荷马本人也享有崇高的威望。色诺芬尼的残篇说：“自古以来，人人都以荷马为榜样。”但是，《荷马史诗》主要反映的是英雄时代人们的风俗习惯和精神面貌。那时，希腊社会尚处在原始社会晚期，杂婚制、群婚制、对偶婚制并存，还没有善与恶、正义与非正义的观念，还不以抢劫、盗窃为恶，也无所谓**、强奸等观念。所以，那时候的神话、史诗自然也是按这种社会生活描绘诸神的。例如，在神话中就有宙斯娶妹妹赫拉为妻，诱拐腓尼基国王女儿欧罗巴，又和底比斯王后阿尔克墨涅生出大力士赫拉克勒斯等。

但在色诺芬尼生活的时期，希腊城邦奴隶制已经形成，新的经济政治制度及新的生活方式产生了新的人伦关系和社会观念。传统神话、史诗的具体内容与现实生活越来越脱节了。歌颂乃至仿效诸神的这些行为，无异于破坏新兴的社会秩序和伦理关系。其实，在色诺芬尼以前，人们的观念已经发生了明显的变化。公元前7世纪末和前6世纪初的诗人，在吟诵宴会诗时，就已开始劝说人们行善，不要歌颂神灵之间的斗争。[25]社会生活条件的变化，人们行为观念的改变，为色诺芬尼对旧神话的批判创造了条件。色诺芬尼对旧神的批判，实际上就是对旧道德、旧秩序的批判，是理性对生活秩序的呼唤。从保留下来的色诺芬尼的残篇中，可以看出他对荷马和赫西奥德关于神的看法的批判主要有三个方面。[26]

第一，批判他们用人性的弱点和罪恶描绘神明。这方面有塞克斯都·恩披里柯的《反数理学家》保存的残篇。

“荷马，赫西奥德赋予神一切，包括人的那么多耻辱和谴责：**、彼此欺诈和盗窃。”

第二，批判他们赋予神以人的形象，甚至动植物的形象。这方面的残篇如下。

“凡人们以为诸神是诞生出来的，穿着衣服，并且有同人们一样的容貌和声音。”

“埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”

“可是，假如牛、马和狮子都有手，而且像人一样都能用手画画和塑像，它们就会各自照着自己的模样，马画出或塑成马形的神像，狮子画出或塑成狮子样的神像。”

“象征巴克科斯（Bacchas）的常青树摆在华丽大厅的周围。”

色诺芬尼对神话的批判可谓一针见血，击中了神的拟人化这个致命弱点。所有宗教不过是现实世界在人们的主观意识中变形的反映，因此，凡一切人创的神皆有无可避免的拟人性，且随着信奉者本身的差异而变化，这一点对于至尊的神来说，却是不可思议、不可接受的。

第三，批判传统诗人将诸神划分等级。这方面没有色诺芬尼自己的残篇，只有欧塞比乌（Eusebius）的记载。

关于神，色诺芬尼指出，在他们（诸神）之间不存在统治关系；认为诸神中有一个统治者，那是渎神。无论在哪一方面，诸神都不欠缺任何东西。

古希腊悲剧诗人欧里庇得斯在《赫拉克勒斯》中，也记载了色诺芬尼的思想。

我不相信神欣赏不正当的爱情，也不相信神灵们真的会犯罪，也不认为一个神要去统治另一个神，因为倘若真的是神，他就不欠缺任何东西，那些都是歌咏者们的无稽之谈。[27]

另外，色诺芬尼还批判了占卜、预言等迷信活动。

色诺芬尼对于传统神话的批判是深刻的、彻底的。他以前的自然哲学家们虽然都提出了各自关于世界的不同于神话的解释，那实质也就是对传统神话的扬弃，但尽量避免了与传统神话的直接交锋，仅仅另外开辟了一个思想世界。与他们相比，色诺芬尼是激进的，他直斥旧神的人性化弱点，动摇了它自立的基础。策勒尔说得好：“普通人的信念是将文明的重要成就，如农业、栽培技术、火的发明和使用，以及其他发明等，都看成是神所赐予的。色诺芬尼第一个将这些看作人类自己的创造。正是在他的关于宗教的论述里，他显示了最大的洞察力。在这里，他也看到了人的作用：神的特征是由不同民族的人的特点所决定的。”[28]

应该说，米利都自然哲学家们提出的“什么是本原”的问题，首先突破了旧神话世界观的窠臼，而色诺芬尼对神人同形论的批判则动摇了神话世界观的基础。另外，色诺芬尼本人的自然哲学观又进一步加强了他对旧神的批判。例如，在《荷马史诗》中，彩虹被说成伊里斯（Iris）女神，披着彩云外衣去传达宙斯的旨意。色诺芬尼却对它做出纯自然的解释：“所谓伊里斯，其实不过是一团云，看起来是紫的、鲜红的和黄绿色的。”[29]关于“爱尔谟圣火”，色诺芬尼说，那是“由于浮云的运动而发出的闪光”。

现代西方学者都注意到色诺芬尼的用语“所谓伊里斯”“所谓圣火”的含义，指出“他的动机是反对将这些自然现象当作神的流行观念”，而“同样地不相信传统宗教的动机，想必起了作用”[30]。

既然色诺芬尼把旧的人形神一概斥为荒谬的，那么，究竟有没有神，神又应该是什么呢？亚里士多德谈到色诺芬尼时说：“但当他凝视整个天空时，他说一是神。”色诺芬尼的基本思想就是万物的统一，那就是“一”（all one）的统一。这“一”同时又是神，无始也无终，总是与自身相同，因而是不可改变的。色诺芬尼这样来描述神：“唯一的神，在所有神和人中最伟大，无论是形体还是思想都和有死之物不同。他永在同一处，所以永无运动，在不同时间到不同地方对他是不合适的，他毫不费力地用理智的思想主宰一切。”“神全视、全思、全听。”[31]简言之，色诺芬尼认为神应该具备这样的特点：静止不动，无处不在，无始无终，不可分离，凭思想来主宰世界。策勒尔指出：“他（色诺芬尼）的最大成就在于他没有被导致无神论，却从人类弱点的最后痕迹深化了神的观念，从而不仅为一个更深刻的上帝的概念，也为一种摆脱一切迷信（如占卜之类）的虔诚扫清了道路（这种虔诚的实质就是道德思想和道德行为）。这种以世界统一性以及神和自然不可分离性的思想为基础的宗教哲学，至今仍是色诺芬尼的主要功绩。”[32]

色诺芬尼对传统神话的批判和他的“一神”思想，对古希腊教育思想产生了怎样的影响呢？如上所述，长期以来，神话和史诗一直是古希腊教育最重要的内容之一，它们带给希腊人的观念是追求个体自由，崇尚英雄行为，注重感性内容。色诺芬尼对于传统神话的尖锐批判，即是对传统教育内容及其所代表的教育价值观的抨击，这是符合当时社会发展和时代精神进步的要求的。色诺芬尼下面的一段话有助于说明这个问题。他说：

如果一个人在奥林匹亚——宙斯的庙就在那里，靠近比萨河边——参加赛跑或5项竞赛得胜，或者在角力时得胜，或者在激烈的拳斗中得胜，或者在那被称为全能竞赛的可怕的比赛中得胜，这个人便会在公民们中获得赞誉，会在竞技场上赢得显赫的地位，会被邀参加城邦的盛宴，得到珍贵的奖品。如果他在驾车比赛中获胜，也会得到奖赏，然而，他没有像我那样值得受奖。因为我们的智慧优于人或马的体力。在这件事情上，人们的意见混乱不堪，而重视体力甚于重视智慧是不公正的。因为纵然在人们中有一位优秀的拳击手，或者有人在5项竞赛或角力中获得冠军，或者赛跑得胜（赛跑比别的竞技更加重视敏捷），可是城邦并不因此而治理得更好。当一个人在比萨河边竞技得胜时，城邦得到的幸福是很小的，因为这并不能使城邦的库藏充盈。[33]

在这里，色诺芬尼批评的矛头并不是指向奥林匹亚赛会本身，而是针对当时重竞技、体力而忽视智力的社会风气。从荷马时代以来，希腊人崇拜的英雄大多是在疆场勇敢善战、武艺高强的斗士。体育竞技之所以受到广泛重视，是与这种传统分不开的。但是，随着社会发展，知识、智慧和智力在社会生活中的作用日益重要。色诺芬尼敏锐地看到了这种趋势，认为应当把智慧视为美德，强调智慧对治理城邦、对公民品性的修养，比体育竞技更为有用，因此，人们应当给智慧应有的尊崇地位。色诺芬尼的这种人类智力进步的思想可以说是后来苏格拉底提出“知识即美德”的先河。[34]

那么，什么是色诺芬尼所说的智慧呢？人的智慧又是怎样得来的呢？色诺芬尼继承了毕达哥拉斯学派关于“宇宙秩序”的思想，并且更向抽象化前进了一步，世界秩序不再是具有感性色彩的数，而是神，是神所自创自守并与自身同一的律令。因此，正如毕达哥拉斯学派认为真知即是对和谐的数的体认，在色诺芬尼那里，智慧就是关于神的认识。但是色诺芬尼认为神并不主动把自身昭示于人，人要自己去探寻，去逐渐发现神，认识神。

“神并没有从开始就对有死的人显示出一切，但人们在时间中探索时，碰巧发现了更好的东西。”[35]

可见，探求神的意旨、认识神并不是一件容易的事，而似乎更多的是一种偶然结果。那么，凡人们凭什么来认识这永恒安谧、统治一切的神呢？色诺芬尼认为，理性，唯有凭思维和理性，人才能逐渐认识神，也即世界秩序，“一切是思维和理性”[36]。因为“神根植于一切事物内”[37]，并且它是超感官的，凭感性，人是不能够认识神的。这个思想到巴门尼德那里发展为著名的“思想与存在同一”的结论，也影响到后来亚里士多德的形式与质料说。但色诺芬尼并不认为人能够真正彻底地认识神的一切，人只能凭借理性逐渐接近神，在此过程中偶尔认识神的某一方面，因此，色诺芬尼说“碰巧发现”。同时，这个接近过程是永无止境的，人的认识永不能达至神本身。色诺芬尼也没有保证自己对一切事物都洞明，而只满足于自己所得到的看法“近似真实”——不过确凿的知识是存在的，这就是所谓真理与意见的关系。由此可以得出结论，教育应当教人以理性接近神，获得关于神的认识即智慧，从而使人们的行为符合世界秩序（神的律令）的要求。

三、真知与理性教育

当色诺芬尼仰头凝视整个太空，说“一”是神的时候，他事实上就把整个世界划分为两部分，一面为安谧、永恒、均匀、思虑而完美的神的世界，另一面则是流变、短暂、繁杂而无序的现象世界，因此便出现了相对应的两种知识。色诺芬尼认为，与那真实者即神同一的知识才是真理，然后他提出“意见”来与真理相对立，当在本质上幻灭的、变化的万物频繁地出现在意识里，便形成意见。巴门尼德把这种划分进一步确定为“真理之路”与“意见之路”的区分，并加以绝对化，从而彻底割裂了关于实体与关于现象的知识，在肯定前者的同时，把后者斥为虚妄与谬误。

在色诺芬尼之前，有关世界的知识是些什么呢？是一些来自感官知觉的认识，是通过感官知觉在思维中的不自觉的组合改造而获得的——这种改造的产物一代传一代，直到它们固定下来，体现在语言中，从而形成思想家进行思维的材料。[38]这些知识首先是神话，然后是哲学。不过在早期自然哲学家那里，他们提出的世界“本原”仍然是某种具体物质；早期毕达哥拉斯学派从现象世界中抽象出“数”的原则来，然而，此“数”也脱离不开感性的特征。只是到了色诺芬尼时，思维才超越了已知的感性观念——他第一次根据他对已知观念进行思考时出现的逻辑需要进行思考。他的哲学推理产生于他的经验与思维之间的差异，产生于他的知觉或想象与他的理性要求相对比时所显示出的不足。当现象世界在主体感官面前显得形形色色时，更加理性的观察意识到这流变中似乎还存在某种恒常不变的秩序，敏锐的思想家们立即致力于探寻这隐藏在现象背后的原则。在这个过程中，他们逐渐意识到“一与多”这对矛盾产生的不同根源。随着哲学家对世界原则的阐释越抽象，距离日常生活的观点越远，他们就越明白自己理论的源泉不同于通常意见的源泉。最后的结果终于是：理性思维与感性知觉对立起来。色诺芬尼似乎是最早把思维与感觉对立起来的思想家之一，策勒尔评价他是第一个赋予思想比感觉的不可靠性优先地位的哲学家，明显地作为古希腊哲学中一种新倾向的创始人而出现。[39]色诺芬尼认为，感觉是不可靠的，只有思想真正值得依赖，“显然，感觉有欺骗性，束缚于感觉，就会妨碍理智”[40]。为什么思维高于感觉呢？色诺芬尼认为，重要的是人只有通过理性思维才能超越变化的现象世界，深入事物背后，去接近那永恒的真实者——神。也就是说，只有通过理性思维，人才能认识关于神的真理，获得智慧。而通过感官知觉，人们只能把握关于事物的表面现象，这样获取的知识只能称“意见”，意见是不定的，变化的，因而与真理相对，在感性的直观里，（真实者的）反面出现在我们面前—— 一堆的事物，和这堆事物的变化、生灭与混合。[41]总之，要获取真知，唯有通过理性思索的途径。一切来自感官的知识，都不过是意见。

色诺芬尼并没有完全把真理和意见相对立。黑格尔认为，色诺芬尼的态度游移于真理与意见之间，他“好像没有决定究竟赞成其一或其他”，而是“一般说来在两个相反的知识之间宁选取比较近似的意见”[42]。他把人对真理的认识仅限制于较强的意见，即比较近似真理的意见，而不能看作真理本身。色诺芬尼认为，只有神，由于思想超出于凡人，所以能够“全视、全思、全听”，而凡人对问题只能有一些“看法”“意见”，“意见”只能近似真理，人是不能认识神的本质的。正是在这个意义上，他才说：从来没有人清楚地知道过，也绝没有人会知道关于神灵的……以及关于宇宙的事。因为即使有人幸而能够说那最完满的真理，他自己也并不知道，因为“意见”沾染了一切。[43]怀疑论者塞克斯都·恩披里柯曾用怀疑论的观点阐释色诺芬尼的思想，他认为色诺芬尼并没有放弃一切知识，而只是放弃科学的和正确无误的知识，但留下了意见的知识。但事实上，色诺芬尼绝不是像塞克斯都那样的怀疑论者和不可知论者，他所放弃的也绝不是科学的和正确无误的知识，而是放弃了关于表象的知识。因为表象的知识源于人们的感官知觉，而现象世界展现于人的感官知觉面前的不过是流变幻灭的表象，所以，源于感官的表象知识是不可靠的。即使人通过心灵去思考表象背后的真理，也会因为他不具有神的力量而限于意见。“倘若神没造出黄色的蜂蜜，人们就会认为无花果非常的甜。”[44]这里，色诺芬尼涉及了感觉与思维的主观相对性问题，但真正明确讨论这个问题是从智者开始的。

然而，从色诺芬尼的思想中，可以肯定的是，他认为确凿的真理是存在的，也是可以被认识的，即使认识真理的人本身也不知晓。这一点对教育来说非常重要。肯定真知的存在和可认识，是个体学习的必要性和可能性前提。神虽然没有将真理指点给人，但人经过一定时间的探索，是可以接近真理的。这既说明教育和学习是可能的，而且因为知识、智力在城邦生活中的重要作用，因而是必要的。

由于种种原因，后人并不知道色诺芬尼是否曾经提出过与教育直接相关的主张，或者虽然曾经提出，但未能存留于世，尽管如此，从现有史料中，仍可以发掘出他关于教育问题的重要见解。事实上，在这些见解中，古典时代希腊教育思想涉及的许多基本问题已初露端倪。就此而言，虽然他的教育主张并没有直接的继承者，但由于他提出了教育中的一系列基本问题，因此，他在希腊教育的历史发展中占有重要的地位。

[1] 朱德生：《西方哲学通史》第1卷，北京大学出版社1996年版，第22页。

[2] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第186页。

[3] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第186页。

[4] P.戈尔曼：《毕达哥拉斯传》，引自叶秀山、傅乐高：《西方著名哲学家评传》第1卷，山东人民出版社1984年版，第34页。

[5] 格思里：《希腊哲学史》第1卷，1962年英文版，第181页。

[6] E.策勒尔：《希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社1992年版，第33页。

[7] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第270～271页。

[8] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第279页。

[9] 杨适：《哲学的童年》，中国社会科学出版社1987年版，第138页。

[10] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第80页。

[11] 波菲留：《毕达哥拉斯生平》，见苗力田：《古希腊哲学》，第61页。

[12] 策勒尔：《古希腊哲学史纲》，第37页，第38页。

[13] 罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》上卷，中国人民大学出版社1985年版，第60页。

[14] 杨布利柯：《毕达哥拉斯传》，转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第250～251页。

[15] 叶秀山、傅乐高：《西方著名哲学家评传》第1卷，第117页。

[16] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第249～250页。

[17] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第379～380页。

[18] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第386页。

[19] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第349页。

[20] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第387页。

[21] 罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》上卷，第62页。

[22] 罗素：《西方哲学史》，商务印书馆1963年版，第65页。

[23] 苗力田：《古希腊哲学》，第83～84页。

[24] 格思里：《希腊哲学史》第1卷，第362页，转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第535页。

[25] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第545～546页。

[26] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第546～548页。

[27] 格思里：《希腊哲学史》第1卷，第373页。

[28] 策勒尔：《希腊哲学史纲》，第46页。

[29] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第549页。

[30] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第549～550页。

[31] 苗力田：《古希腊哲学》，第85页，第86页。

[32] 策勒尔：《希腊哲学史纲》，第46页。

[33] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第541～542页。

[34] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第543页。

[35] 苗力田：《古希腊哲学》，第88页。

[36] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第256页。

[37] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第256页。

[38] 文德尔班：《哲学史教程》上卷，第83页。

[39] 策勒尔：《希腊哲学史纲》，第46页。

[40] 基尔克·拉文：《前苏格拉底哲学》，转引自叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，第130页。

[41] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第259页。

[42] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第259页。

[43] 苗力田：《古希腊哲学》，第88页。

[44] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第260页。