但行礼的流弊，可以使人专无意识，无目的的，照着这些规矩行，而完全不理会其所根据的人情。有些人把礼当成一套敷衍面子的虚套，而不把它当成一种行忠恕之道的工具。如此则礼即真成了空洞的虚伪的仪式。如此则通礼者即不是通人情而是通世故。民初人攻击礼及行礼的人，都完全由此方面立论。其实这是礼及行礼的流弊，并不是礼及行礼的本义。民初人所要打倒的孔家店的人，亦反对礼及行礼的这一种的流弊。《论语》说：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也。始可与言诗已矣。’”朱子《集注》说：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”朱子《集注》又引杨氏曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。”此即是说，必老实质朴的人，始能不以礼为空洞的虚套而行之。所以必老实质朴的人始可以行礼。老实质朴的人行礼，是以礼为行忠恕之道的工具而行之。如此的行礼是合乎人情。油滑虚伪的人行礼，是以礼为敷衍面子的虚套而行之。如此的行礼是“老于世故”。

一个主人请客，如某客没有特别的原因，而不去赴会，则为失礼。专把这种事当成一种失礼看，则又可令人感觉，礼是一种虚伪的空洞的套子。但如一个人自做主人，遇见这种情形，他必心感不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，他亦不必“读礼”，即可知这种行为是不对的。

我住在一个地方，如有朋友来此，立刻来看我，我心里感觉快乐，他如不来看我，或过许多天才来，我心里即感觉不快。根据己之所欲，亦施于人的原则，我们如到一个地方，先看朋友，是礼，是合乎人情的行为。《孟子》说沈克到一个地方，过三天才去看孟子。孟子问他：何以不早来？沈克说：“馆舍未定。”孟子说：“馆舍定，而后始见长者乎？”沈克说：“克有罪。”沈克对于孟子的行为是失礼。专从失礼看，又不免令人感觉，礼是一种虚伪的空洞的套子。但从忠恕之道看，礼不是套子，礼是有根据于人情的。

或可说：讲忠恕之道者，都以为人的欲恶是相同的。如人的欲恶是不相同的，则此人之所欲，或为别人之所恶。如此人推其所欲，施于别人，则别人适得其所恶，且不大糟？关于此点，我们说，凡关于人的学问，都是以人的大致相同为出发点。生理学及医学以为人的生理是大致相同的。心理学以为人的心理是大致相同的。若在这些方面，每人各绝不相同，则即不能有生理学，医学，及心理学。孟子说：“口之于味也，有同嗜焉。”“目之于色也，有同美焉。”如果人的口无同嗜，则即不能有易牙。如果人的目无同美，则即不能有子都，更不能有美术。《孟子》说：“不知足而为屦，我知其不为篑也。”鞋店里做鞋，虽不知将来穿鞋者之脚的确切的尺寸，但他决不将鞋做成筐子。因为人的脚的确切的尺寸，虽各不相同，然大致总差不多，所以鞋店里人，虽不必量将来穿鞋者的脚，而他所做的鞋，大致都可以有人穿。由此可见，人在许多方面，都是大致相同的。讲忠恕之道者以为人的欲恶大致相同，是不错的。有一故事说：某人做官，以长于恭维上司著称。一日有新总督到任，此人往接。新总督以不喜恭维著称。此人的同官谓此人：新总督以不喜恭维著称，你还能恭维他吗？此人说：有何不能？及总督到，见众官，即说：本人向不喜恭维，请大家勿以恭维之言进。此人即进曰：“如大帅者，当今能有几人？”新总督亦为之色喜。此故事颇可说明，人的欲恶是大致相同的。

或可说：人既皆喜阿谀，则行忠恕之道者，亦必将因自己喜阿谀，而知人亦喜阿谀，因此见人无不阿谀。然阿谀何以有时又是不道德的行为，至少亦常是不高尚的行为？于此我们说：人都喜听好话，这是事实。在相当范围内，对于人说好话，使其听着顺耳，是行忠恕之道，是合乎人情的。我们于见人时所说的所谓“客气话”，如“你好哇”“你忙哇”，都是这一类的好话。于人结婚时，我们说：“百年好合。”于人庆寿时，我们说：“寿比南山。”于贺年片上，我们所说的吉祥语，都是这一类的好话。这些话可以使受之者心中快乐，而又于他无害，所以说这些好话是行忠恕之道，是合乎人情的。但如说好话超过相当的范围，则听之者或将因此而受害。受害是己所不欲者。己所不欲，勿施于人。所以不说过分的好话，亦是行忠恕之道，亦是合乎人情的。且见人说过分的好话者，其用心往往是对人别有所图。所以有时是不道德的，至少亦常是不高尚的。所谓阿谀，正是指这种见人说过分的好话的行为而言，所以阿谀有时是不道德的，至少亦是不高尚的。

以上所说的忠恕之道，都是就在平常情形中人与人的关系说。若在特别的情形中，则忠恕之道有时似乎不可行，而实则仍是可行的。例如在平常情形中，我们对于朋友，须说相当的客气话，好听话，但有时对于朋友，须劝善规过，劝善规过的话，未必是朋友所爱听的。如此看，则对于朋友的劝善规过，似乎不合忠恕之道。但这不合不过是表面上的。我们向来说：“良药苦口而利于病，忠言逆耳而顺于行。”忠言虽逆耳，而于受之者是有利的。有利是己之所欲。己之所欲，亦施于人，所以向人进忠言，亦是行忠恕之道，是合乎人情的。

又例如，如一人来约我做不道德的行为，我如拒绝，彼必不欲，如此则我亦将因行忠恕之道而从之乎？关于此点，我们说：如果一人所做的行为是不道德的，则其行为大概亦是不合忠恕之道者。他的行为不合忠恕之道，则我不从之，正是行忠恕之道也。例如一人做偷窃的行为，此行为是不合忠恕之道者，因此人虽偷人，而必不愿人偷他。如此人约我同去偷窃而我不从之，我的理由是：我不愿人偷我，所以我亦不偷人，这正是合乎忠恕之道。如此人是我的朋友，我不但不从之，且须设法使其亦不偷窃。此是“所求乎朋友，先施之”。此亦正是忠恕之道。

我们有时且须帮助别人捕盗。我们于此时不能设想：假如我是贼，我不愿别人来捕我，因此我亦不捕盗。我们不能如此设想，因为做贼根本上即是一种反乎忠恕之道的行为也。但我可想：我如被盗，我愿别人来帮我捕盗。己之所欲，亦施于人。所以帮人捕盗，是合乎忠恕之道的。

这些都是比较容易看见的道理。尚有不十分容易看见者，下略述之。

人的欲恶虽大致相同，但如有许多可欲的事不能俱得，或许多可恶的事不能俱免，则须作选择。此选择可以因人不同。如孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍鱼而取熊掌者也。”孟子舍鱼而取熊掌，但亦未尝不可有人舍熊掌而取鱼。馆子里菜单里有许多菜，这些菜都是好吃的，但每个客人所点的，可以不同，或不尽同。在馆子里，主人有时请客人自己点菜，正是为此。主人可想：我好吃美味，客人亦好吃美味，所以请他下馆子，但我自己所好的美味，不必即是客人所好的美味，所以请他自己点菜，这是不错的。皆好美味，是人的大同；各有所好的美味，是人的小异。

然因有此种情形，则忠恕之道，有时行之，似有困难。例如“所求乎子以事父”，我所求于我的子者及我的父所求于我者，可大同而小异。如我希望我的子上进，我的父亦希望我上进，这是大同。但假如我所谓上进，是就道德学问方面说，我的父所谓上进，是就富贵利达方面说，则我所希望于我的子者及我的父所希望于我者，其间不免有小异。如此，则我如以我所求乎子者以事父，未必即能得我的父的欢心。

在这些情形中，有些时候，大同中的小异是不相冲突的。例如一个人希望他的子以美味养他，他如行忠恕之道，他自亦须以美味养他的父。但他所好的美味是鱼，而他的父所好的美味是鸡。此父子二人所好不同，但其所好并不互相冲突。这一个人可以希望他的子予他鱼，而他自己则予其父鸡。这是没有什么困难的。但如大同中的小异，有冲突的时候，则即有困难发生了。例如一个人希望他的儿子在学问道德方面上进，他如以其所希望于其子者事父，则他自己亦须在学问道德方面上进，然如他的父所希望于他者，是在富贵利达方面上进，则在道德学问与富贵利达不能兼顾的时候，此人即遇一问题：他或者为求得其父的欢心，而牺牲他自己的志愿，或遂行他的志愿，而不顾他的父的希望。于此情形中，忠恕之道，似乎是难行了。

对于这一类的情形，我们应该略其小异而观其大同。如果一个人想着：他希望他的子上进，所以他亦须上进，以期勿负他的父的希望，他即是对于他的父行忠恕之道，虽此人所以为上进者，与其父所以为上进者，不必尽同。向来有孝子而不得其父的欢心者，其原因多由于此。在传说中，舜是一最好的例。

本来以忠恕之道待人，在原则上人虽本可以得对方的满意，而事实上却不能必如此。因人之欲恶，有大同亦有小异。在有些时候，别人的欲恶，在其小异方面，我本不知之。所以“有不虞之誉，有求全之毁”。在有些时候，别人的欲恶，在其小异方面，我虽知之，而亦不必特意迎合之。在普通交际中，特意迎合一人的欲恶的小异，则即是，或近于，奉迎谄媚。在普通人与人的关系中，我只需以己度人，而知其好恶的大同，不必曲揣人意，而注意于其好恶的小异。我只行忠恕之道，推己及人，至于人之果满意与否，则不必问。此之谓“直道而事人”。

然若一人真行忠恕之道，使对方能知其所以待人者，实亦其所希望人之待己者，则事实上对方对于此人的行为，虽一时因欲恶的小异，或有不满，但久亦必能原谅之。《论语》说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”晏平仲何以能使人久而敬之，《论语》虽未说，不过人若真能以忠恕之道待人，虽一时或因不合乎别人的欲恶的小异，而致其不满，但久则终可因其合乎别人的欲恶的大同，而得其原谅。行忠恕之道者，确可谓“善与人交，久而敬之”。

各种社会的制度不同，所以在一种社会内，某种人之所希望于某另一种人者，与在另一种社会内，某种人之所希望于某另一种人者，可以不同。例如在一种社会内，有君臣。在另一种社会内，则可只有一般的上下而无君臣。君臣虽亦是上下，而是一种特别的上下。譬如说“君要臣死，臣不得不死”等，只可对于君臣说，而不可对一般的上下说。虽亦有人说，君臣一伦，即等于上下，然其实是不相等的。君之所希望于臣者，一般的上不能希望于其下。又如在以家为本位的社会中，兄之所希望于弟，或弟之所希望于兄者，比在以社会为本位的社会中，兄弟所互相希望者，要大得多。在以家为本位的社会中，父之所希望于子，及子之所希望于父者，比在以社会为本位的社会中，父子所互相希望者，亦要大得多。如使父子兄弟均在一种社会内，这些分别，固然不成问题。但如一社会在所谓过渡时代中，由一种社会转入另一种社会，一个父所处是一种社会，一个子所处是另一种社会。在现在中国，这些情形甚多，而且易见。有许多父是生长在以家为本位的社会之内，因之他所希望于其子者，可以甚多。而其子则生长于以社会为本位的社会之内，他所希望于他的子者，可以甚少。他如以他所求于子者事父，他的父必不满意。我们所看见的，有许多家庭问题，大部分都是从此起的。而老年人所以常有“人心不古，世风日下”的感叹者，大部分亦是从此起的。

虽在这些情形中，“所求乎子以事父”，还是可行的。一个人所以事父者，如确乎是他所希望于其子者，他的事父，总可以得到他的父的原谅，至少总可以得到一般人的原谅。一个人所希望于别人者，及其所以待人者，有些是随社会制度的变而变的。在这些方面，一个人所希望于别人者，及其所以待别人者，应该根据于同一种社会制度。这一点在普通的情形中，固不大成问题。但在一个所谓过渡时代中，往往有人，其所希望于人者，与其所以待别人者，不根据于同一种社会制度。他的行为，一时取这一种社会制度所规定的办法，一时取那一种社会制度所规定的办法，而其所取，都是合乎他自己的私利的。例如一个人，对于许多事，皆不遵奉他的父的意旨，他以为是照着以社会为本位的社会制度的办法办的，但是对于他父的财产，则丝毫不放松。如果他是长子的时候，他还可以引经据典地证明，他可以独得，或多得他父的财产。于是他的行为又是照着以家为本位的社会制度的办法办的。这种行为，是不合乎忠恕之道的。他如反躬自问，他自己决不愿有这种儿子。一个人对于他的上司，不愿行种种礼节，自以为是要废除阶级，实行平等。但他的下属，若对于他不行种种礼节，他又不答应了。此人是不讲忠恕之道的，他的行为是不合乎“所恶于下，毋以事上”的原则的。但一个人所希望于别人及其所以待别人者，皆一致地照着某种社会制度所规定的办法办，则我们虽或不赞成某种社会制度所规定的办法，而对于此人在这些方面的行为，仍不能不说是合乎忠恕之道。

如一个人所希望于别人者，与其所以待别人者，一时取这一种社会制度所规定的办法，一时取那一种社会制度所规定的办法，而其所取，都是牺牲自己，而为别人的便利。这个人的这种行为，是合乎忠恕之道的。因为“为别人便利，而牺牲自己”，亦是我所希望于别人者。所求于人者，先施之，是合乎忠恕之道的。我若有个儿子，虽不在与我同一种的社会之内，而仍照我所在的一种社会制度所规定的办法以事我，我是更满意的。因此我知，我若如此事我的父，我的父亦是更满意的。

以上是就这种社会，那种社会说，以下再就这个社会，那个社会说。就某种社会说，与就某个社会说，有很大的分别。例如说资本主义的社会，社会主义的社会，是就这种社会，那种社会说，是就某种社会说。如说中国社会，西洋社会，是就这个社会，那个社会说，是就某个社会说。

这个社会与那个社会的礼，虽俱根据于人情，而可以不同。这是由于他们对于在某方面的人情的注重点不同。例如中国人宴客，如只一桌，主客坐在离主人最远的地方。西洋人宴客，则主客坐在离主人最近的地方。这差异并不是这种社会与那种社会的差异，而是这个社会与那个社会的差异。此差异虽是差异，但均合乎忠恕之道。中国宴客的坐法，使客人高高在上，乃所以尊之也。尊之是主客愿意受的。西洋宴客的坐法，使主客坐在主人旁边，乃所以亲之也。亲之亦是主客愿意受的。我们待人或尊之，或亲之，二者是不容易兼顾到的。所以说，父尊母亲。所以待人或尊之，或亲之，在不能兼顾的时候，二者必选其一。无论所选者为何，若使对方能了解其意，他都是要感觉快乐的。以为招待一社会的人必用其社会的一套礼，是错误的。

大概在西洋人的社会中，人待人是要亲之，而在中国社会中，人待人是要尊之。于上所说者外，在许多别的方面，亦可见此点。例如中国人写信，上款写某某仁兄、大人、阁下。称阁下者，不敢直斥其人也，此是尊之。西洋人写信，上款称亲爱的某先生，直斥其人而又称之为亲爱的，此是亲之。在中国旧日，一个皇帝的名是圣讳，此是尊之。而西洋人则直呼其君的名，此是亲之。清末人说，中国尚文，西洋尚质。尚文者对于人以尊之为贵，尚质者对于人以亲之为贵。虽有此不同，尊或亲均是人所愿受的。所以尊人或亲人，俱是合乎忠恕之道的。

由上所说，我们可以知道，忠恕之道，是在任何时代，任何地方，都可以行的。范纯仁说：“吾平生所学，得之忠恕二字，一生用之不尽。”此话是经验之谈，极有道理的。

（选自《新世训》，1940年7月开明书店出版）