通常我们都会说，魏晋是一个个体自觉的时代，而对于个体情感的发现、认可以及推崇则是个体自觉的重要标志。毫无疑问，魏晋时代也是一个重视情感的时代，而情感也成了名士身份的基本内涵。

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。（《世说新语·伤逝》）

这是在魏晋时期所有情感推崇的故事中最为经典的一个。王戎的儿子王万子去世了，他悲痛欲绝，他的好友山简（山涛之子）去看望他，安慰他说：“孩子无非还是怀抱之中的婴儿，即使去世了，也不必如此悲伤嘛！”王戎答道：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈！”这话让山简十分佩服，因而更加悲痛。当然根据《晋书·王衍传》的说法，丧子的应该是王衍，但不管是王戎还是王衍，“情之所钟，正在我辈”，作为一句名士宣言，本身就足够震撼人心了！也正是在这种背景之下，王廞在某次登茅山的时候，才会恸哭感慨：“琅琊王伯舆，终当为情死！”（《世说新语·任诞》）

中国哲学史对于情感的重视是一个不断变化和演进的过程，总体上对于发自人心的真情都是认可的，这在中国哲学开端的先秦时期即是如此。不过在汉代阴阳二分的思维范式下，性属于阳、属于善，情属于阴、属于恶，情感的地位遭到极大贬抑，甚至被直接否认。到了魏晋，人为什么会如此重视情感呢？这首先与魏晋人的生活氛围有关，如前所言，因为魏晋人总是活在死亡恐惧的阴影之下，所以他们对自我有更为清醒的认识，从而更珍视自身的情感。魏晋时期关于圣人是否有情的讨论，是魏晋人重视情感的理论前提。

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》）

这是发生在正始时期何晏和王弼之间的论辩，聚焦点在于圣人是否有情。何晏主张圣人无情，这个观念从本质上来说沿袭了汉代人的立场，因为圣人是纯粹至善的，而情属于恶的范畴，所以，圣人当然是不可能有情感属性的，这在汉代的宇宙论框架下是很好理解的。何晏的这种说法，也可以说是当时的共识，所以，钟会（亦为三国时期名士，与嵇康之死有直接联系）等人都认可何晏的说法。但是，作为玄学时代的理论开创者，王弼关于此问题的看法，跟何晏截然相反，他认为圣人毫无疑问是有情感的。从前引论述中可以看出，王弼的圣人有情论主要包括三个方面：第一，圣人有五情，这是圣人与普通人共通的本质；第二是圣人的喜怒哀乐之情也是用来处理和周遭事物的关系的，这也是普通人的基本行为方式，体现的是情感的作用；第三，圣人和普通人的差别在于，圣人应物而不累于物。从哲学史的角度来看，王弼的这番说法跟先秦儒家对于人之真情的肯定并无太大差异，之所以在这个时期会引起巨大的反响，主要是因为汉代对于情感的全面否定，由此，王弼的说法具有了转折性的意义。后来无论是嵇康（见《声无哀乐论》）还是郭象（见《庄子注》），都对情感问题做了深入的讨论，由此在理论上将情感从被限制的、负面的属性中分离了出来。这对于魏晋之际重情思潮的不断形成，有非常重要的意义。

当然，如果我们从上述何晏和王弼的讨论来说，他们关于有情还是无情的论辩都集中在圣人上，具体来说就是孔子是不是有情感属性的。从理论上来说，圣人是否具有情感并不是一个关键的问题，这个争论的重要意义在于，既然圣人是有情的，那么普通人的情感属性也是可以被认可的！换言之，圣人有情实际上是为普通人的情感找到了根据。当情感被确认为一种正面的价值的时候，其对于魏晋时期的影响也就可见一斑了。