如前所言，在玄学的理论建构中，王弼毫无疑问是一个中流砥柱式的人物，尽管他只有二十四岁的生命长度，却有着一般人难以企及的思想高度，可以说他是一个天才的哲学家！在其短暂生命中，他完成了《老子道德经注》《周易注》《论语释疑》《老子指略》《周易略例》等具有重要影响力的作品，为魏晋玄学奠定了基础，也极大地彰显了中国哲学的思辨深度。

在谈及王弼哲学思想的时候，我们通常会将其概括为“本无”（以无为本），论者也通常会引用以下文字来说明。

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。（《晋书·王衍传》）

这是对本无的一个简要概括，当然，上述的讨论并非完全正确，主要在于王弼和何晏思想立场是有差异的，王弼主张本无，何晏主张贵无。当然二者的差异很精微，主张本无的人肯定认可贵无，而主张贵无的人，未必认可本无。王弼的哲学，按照汤用彤先生的说法，是一种形而上学，明显是以无为本的，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子道德经注》第四十章）。将无作为天地万物的根据，就是一种本体论哲学。而何晏的思想，并不像王弼的本体论思维那样清晰，他采取的立场还是汉代的气化宇宙论，即万物是由元气逐步演化而来的，元气相当于是无的概念，所以“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成”（张湛注《列子·天瑞》引何晏《道论》），本质上来说还是一个宇宙论的立场。而魏晋玄学的主流立场，即是王弼开创的本体论的路径，所以我们也不难理解何晏在看到王弼所著《老子道德经注》时的反应。

何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道》《德》二论。

…………

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作《道德》论。（《世说新语·文学》）

从《世说新语》的这两条记载可以看出何晏对王弼所注《老子》的推崇，而这种推崇产生的原因，显然是何晏从学理上发现了王弼致思的进路和自己的差异。因此，我认为以宇宙论的路径和本体论的路径来区分何晏和王弼的哲学立场，应该是准确的。何晏的思想总体上未跳出汉代人的窠臼，而王弼已然开启了一种新的思潮。

王弼的本无，应该是所有玄学家的基本共识，但是如前所言，这样的情形如果延伸到社会的领域，就会产生极为严重的后果。中朝名士裴頠就曾直接批判了由贵无而来的这种消极的社会影响，并由此提出了《崇有论》。相对于本无来说，《崇有论》的立场自然是以有为本，他强调“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”（《崇有论》）。在裴頠看来，万物是不可能从无中而来的。物都是自生的，既然是自生的，就意味着它是以有为体的，而所谓的无不过是缺乏有的状态而已，因此以无为本的观念是站不住脚的。如前所言，裴頠选择《崇有论》的立场，是为了批判贵无论导致的遗落世事的现实，其用意主要在于改变社会政治风气，并力图通过这样的方式，使现实的政治回归到正常的轨道。因此，《崇有论》的批判立场针对的主要是一种政治潮流，这种政治潮流是以王衍的“四友”“八达”为中心的。《晋书》中很直接地称“至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟”（《晋书·裴頠传》）。也就是说，他并非针对整个贵无的思潮，尤其并非着意于在理论上与贵无决裂，就《崇有论》本身来说，现实政治的意义远高于理论的意义。

事实上，作为名士，裴頠对于贵无论本身也是认可的，史称其曾“著崇有、贵无二论”（《三国志·魏志·裴潜传》注引《惠帝起居注》），至于他是否真的著有《贵无论》，目前已无可考。当然，很多人会觉得这样的描述是矛盾的，一个崇有论者为何同时也是贵无论的支持者？这个问题可以从两个方面来解释：首先，裴頠的《崇有论》是有针对性的，具有批判现实的重要意义；其次，从学理上来说，王弼的本无，虽然强调以无为本，但是对于“有”并非持一种否定的态度，而是强调“崇本举末”，即在以无为本的前提下，同样承认“有”具有极为重要的意义。由此，有无在王弼的系统中可以是一体的，既然有无是一体的，崇有之论也就可以顺理成章地呈现在本无的理论系统中了。

需要指出的是，裴頠的崇有观念虽然比较粗疏，但是这种思想在后来——尤其是在郭象那里——有了极为重要的发展。如果说裴頠只是从将“道”作为一个全体的、存在的角度来谈论崇有的话，那么这种“有”只能是抽象的。而郭象对此的讨论则更为直接和具体，他的独化论很明显是从具体的层面来谈论“有”的，这是郭象的思想具有理论创造性的地方。