我们通常称魏晋时期的哲学为玄学，这个名称的由来基于魏晋人极为重视的“三玄”。所谓“三玄”，就是《老子》《庄子》以及《周易》三个文本。关于玄学这个提法，还有一个非常神奇的传说。

初，云尝行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。（《晋书·陆云传》）

这是最早出现“玄学”一词的文献，讲的是西晋时期平原“二陆”中陆云的故事。陆云曾经出游，想寄宿在故人家里，不料夜黑迷了路。突然，他望见草丛中有灯光，于是就走过去。他走到一户人家那里想要借宿，只见这家有一少年，风姿优美。陆云和他谈《老子》，少年言辞深远，双方相谈甚欢。天快亮时，陆云就告辞离开，走了十几里路，到了故人家里，说起刚刚的经历，而故人却说这方圆几十里内并无人居住。回去找昨夜寄宿之地，竟发现那是王弼的坟墓！陆云原本不通玄学，可是经过这次奇遇之后，谈《老子》大有长进。我们前面提过王弼，他对玄学理论的形成具有奠基性的作用，是玄学的标志性人物。这里既出现了王弼，又出现了《老子》，可见玄学就是魏晋人的一种学问方式。

如果说玄学是以“三玄”为基础的，那么“三玄”作为三个不同的文本，对于魏晋人的意义是否一致呢？显然，“三玄”虽然是魏晋士人所普遍重视的经典文献，但是具体来说，它们所具有的意义还是不同的。《周易》是最早被作为玄学文本的经典，这要归因于王弼。我们通常认为，魏晋学术总体上是一种简约的风格，这是针对汉代的烦琐学风而言的。这种学风的改变始于王弼，准确地说始于王弼对《周易》文本的不同解释方式。汉代解释《周易》的模式以象数为基础，而王弼则是“扫象数归义理”，直接回归《易传》以义理谈《易》的传统，由此改变了整个魏晋学风。而王弼为何能用简约的方式来解释《周易》呢？这就跟《老子》有密切的关系，王弼是在对《老子》深刻理解的基础上，以老子的道家思想来重新解释《周易》，从而一改两汉的风气。由此，王弼奠定了他在玄学思潮中的核心地位，而《周易》和《老子》在玄学中的重要性也因此而体现。因此，就玄学理论的最初建构来说，《老子》和《周易》有直接影响，这是在玄学发展的初期就有所表现的。

“三玄”中另外一个文本《庄子》的登场则是在正始年间。与前两本书不同，《庄子》文本的登场并不是出于理论的需要，当时的名士实际上是把《庄子》作为一种生活的样式来发展的，庄子对于他们来说意味着一种生存的选择。

秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：“此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！”及成，以示二子。康曰：“尔故复胜不？”安乃惊曰：“庄周不死矣！”（《世说新语·文学》注引《向秀别传》）

从这段话来看，嵇康和吕安对于向秀注《庄子》一事是非常不认可的，认为这种注解是“徒弃人作乐事耳”。换言之，在嵇康他们看来，按照《庄子》去生活就够了，注解只会破坏生活境界和生活情致！嵇康和吕安之所以对《庄子》的生活方式更为推崇，其原因就在于庄子解决了生命中一个极为重要的问题，即人在混乱的社会中怎样生活。我们甚至可以说，《庄子》为他们营构了一个精神的世界。在这样的情形之下，《庄子》进入了名士们的生活世界，也受到了广泛的关注。

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才。见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二庄，其义一也。（《世说新语·文学》）

这段描述中有两个非常重要的信息。首先，当时人对于《庄子》是极为推崇的，“注《庄子》者数十家”，而向秀的注是比较受人推崇的，在魏晋时期的影响也较大。其次，这里还涉及了一个公案，就是后来极为著名的郭象《庄子注》的问题。上述引文是站在鄙视郭象的立场上的，认为郭象人品有问题，他的《庄子注》实际上就是把向秀的占为己有。当然，其他的文献并非都是这个立场，由此就形成了《庄子注》的公案。

我个人认为，《庄子注》的归属问题虽然存在不可避免的争议，但就思想阐释的角度来说，还是应当归于郭象的名下。可以说，郭象通过有意误读（或者说曲解）《庄子》的形式进行注解，是为了消解当时士人生活中所面临的极为严峻的自然（道家的隐逸世界）和名教（现实的政治）的冲突，这种冲突给士人的生存带来了巨大压力。在郭象之前，士人们生活所面临的最大问题是：选择自然，还是选择名教？因为万一选择错误就会有性命之忧。郭象融合儒道两种价值，强调“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《庄子·齐物论注》），这实际上就是在调和两种价值所带来的现实冲突，从而形成了中国传统中所谓儒道互补的典型的士大夫人格形象。郭象借由《庄子》所实现的理论上的创造性是非常明显的，所以他才有“王弼之亚”的称号。

由此，我们可以看到，嵇康所代表的竹林时期，提倡把《庄子》作为应对（或者说反抗）现实的一种生活方式，而郭象的时期则以《庄子》来融合儒道，从而为士人提供一种圆融的生活方式和人格理想。虽然两者在表现形式上有差异，但是究其实质，《庄子》作为一种生活世界的精神源泉的作用是没有改变的。

以上是我们对“三玄”及其作用的考察，但是，如果从整个魏晋时期的思想事实来说，玄学就是“三玄”吗？我认为如果从魏晋时期的事实，尤其是东晋以后士人生活的基本面貌来说，般若学可以称为第四玄。关于般若学在魏晋清谈中起到的作用，学界有不少争议。《世说新语》等文本表明，起源于印度的佛教般若学思想进入中国之后，便以其特有的方式逐步进入中国思想的话语体系之中，成为不可分割的一部分。就文本而言，作为魏晋名士的重要讨论内容，般若学在魏晋清谈中所占的比重不亚于《老子》《庄子》《周易》。而义理上的“格义”（以儒道解佛）与“以佛解玄”的方式，不仅促使佛教思想在中国迅速传播，还为玄学的发展提供了新的路径。当时的名僧（比如支道林）积极融入士俗的清谈活动之中，名僧与名士之间密切的交流互动在魏晋清谈中占据着不可或缺的重要地位。因此，般若学不仅是魏晋清谈的重要内容，而且完全可以被视为继《老子》《庄子》《周易》之后的第四玄。