前文曾经说过，人性论实际上乃是中国思想家进行政治设计的基础，无论是对于孟子还是荀子来说都是如此，韩非也不例外。众所周知，韩非是荀子的学生，这里就出现了一个非常有趣的问题，那就是韩非从儒家到法家的转变，其内在的逻辑在哪里？换言之，从荀子到韩非的转变是不是必然的？

荀子的思想体系和韩非的思想体系有非常多的相似之处，这些相似点主要表现在现实的政治建构上。从儒学的脉络来说，荀子的出现是儒学现实化的一个重要转折。荀子对于礼的强调，对于礼法并用的主张，都在一定程度上促使了儒学的道德价值向现实实现。儒学与现实政治的紧密结合，源于荀子的努力。这实际上和荀子生活的时代有关系，那是一个完全强调现实效用的时代，在那样的背景下，如果不在现实功用方面有所努力的话，儒学基本上也就不会为君主所采用，儒家道德政治的理想就永远不可能实现。而且，荀子在他所生活的年代亲眼看到了法治的成功，作为一个集大成的、学术视野异常开阔的思想者，他自然而然地吸收了各种有益的思想资源。但是荀子心中最高的价值系统还是圣人，还是伦理道德，这也从根本上决定了荀子的儒家归属。

但是韩非不一样，撇开道德层面的因素，韩非对现实政治的设定与荀子基本类似，只不过韩非更强调法的一面，强调以法、术、势统一的形式来加强现实政治的构建。与荀子相比，韩非在现实效用的程度上更进一步，这与韩非的基本理论立场有着密切的关系。韩非最重视的就是现实效用，这是他的理论根据所在，在韩非看来，所谓的真实就是功利、实效。价值如果不能在现实中体现出来，就毫无意义。功利是人世间一切考虑的基本出发点，这是一种必然之道，父母与子女、君臣的关系莫不如此，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·二柄》）。这样一来，人与人之间的所有关系，在韩非子这里都可以被化为利益关系。韩非的这种理解当然与荀子的性恶论有密切的关系，只是性恶论在韩非这里被现实化，并且被推到了极致。这一点与马基雅维利在《君主论》中的讨论有一定的相似性，但是韩非提出这一想法的时间远早于马基雅维利。他们很少从抽象的角度去阐析理论，更多地基于人的外在行为特征做一些经验判断。

韩非通过观察人性的外在表现，指出“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也”（《韩非子·难二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·二柄》）等，这都说明趋利避害是人的本性。韩非由此推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。父母对子女，生下男孩就相互庆贺，生下女孩就把她杀掉。之所以如此，主要是基于孩子长大后的一种利益考虑。父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其他？马基雅维利对人性也有类似的看法。他认为人性是恶劣的、易变的、趋利避害的。在他看来，客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而人又总是以自我为中心，趋利避害，人的好恶情感也在不断变化，容易忘恩负义，所以民众的“爱戴”是靠不住的。基于对人性自私自利的认识，韩非得出了一个结论：治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。也就是说，必须靠法律来管理和控制臣民。显然，在韩非和马基雅维利那里，人的这种自私、好利本性是很难改造或改造不了的。韩非甚至认为这根本无须改造，倒是需要利用人的这种好利本性而进行统治。

在这个意义上，我们可以发现，韩非不接受道德仁义这样的设定，甚至持反对态度。从韩非的论述角度出发，人与人之间只有利益的交换，所谓的道德仁义当然也就失去了存在的意义和可能，这与韩非批判儒学的基本立场是一致的。而对儒学最彻底的批判，就是通过取消道德的根据，从而使得儒学的基础变得不可靠。对于儒学的批判，既是韩非思想的出发点，也是其法治思想发展的必然。

从荀子到韩非的转变看上去非常重大，事实上也可以从荀子的逻辑中推演出来。换言之，韩非的出现是荀子理论发展的必然。当韩非怀疑道德仁义、将自私自利设定为人之本性的时候，荀子思想系统中道德仁义的价值显然被利益代替了。这样的代替，不仅是一种理论上的可能，在当时尔虞我诈的社会现实中，也得到了非常强有力的支撑。所以说韩非是一个彻底的现实主义者，他所关注的是现实功利本身。正是因为从现实功利的角度出发，韩非才能完成他自身的理论构建。