墨子的基本观念，通常被称为“墨子十事”，即兼爱、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼、非攻、非乐、节用、节葬。在墨子的观念中，这十个主张是最根本的，也是最为真实的真理，因为这是墨子基于三表法检验的结果。

第一是兼爱。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。在墨子看来，一旦做到了“兼爱”，就会出现一个“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不谋愚”（《兼爱中》）的合理的、公正的理想社会。墨子所向往、所追求的就是这样一个充满了爱的社会，体现了公正和正义的社会。在这一点上，墨家与儒家形成了鲜明的对比。儒家讲“仁爱”是以“孝悌”“亲亲”为出发点的，然后再推己及人，由爱有血缘关系之人推扩到爱没有血缘关系之人。而墨家的“兼爱”则是没有亲疏远近、没有差等之别的，是一种人与人平等的普遍之爱。与儒家的社会理想相比，墨家的社会理想带有更多底层大众的希望与追求，甚至是有一些乌托邦的性质。

第二是非命。墨子之所以相信自己的社会理想一定能够实现，从理论根源上看，在于“非命”而“尚力”。在墨子看来，孔子和儒家所主张的那种制约、支配人的活动的“命”是不存在的。他说，人们之所以相信“命”，一则是因为人们无力改造自然，造成衣食不足、饥寒冻馁；二则是因为统治者不顾国家人民之政，残暴荒**，自取败亡。对于这两个方面，他们都不从自己身上找原因，反而把这一切都归之于“命”，似乎这一切都是由“命”来决定的，自己无可奈何、无能为力。因此，墨子断然否定有“命”的存在。他认为，所谓“命”实是“暴人之道”“圣王之患”“天下之厚害”。如果一切都听从于“命”，相信贫富、治乱、寿夭都是由“命”来决定的，那就必然导致人们放弃自己的努力，“上不听治，下不从事”（《非命上》），进而导致社会生活陷入混乱、停滞的状态。墨子认为，人自身具有“力”，完全能够以自己的力量来改造自然、治理社会。禹、汤、文、武之时，之所以国泰民安，原因不在于“命”，而在于禹、汤、文、武能够努力劳作，奋发有为，改造自然，治理社会。他认为，在当今社会，这种“力”的作用就更为显著了。

第三是尚贤。墨子认为，在社会生活中，贤者之“力”比一般人的“力”都要大，因此，要治理好社会就必须“尚贤”。在他的理想社会里，“尚贤”是一条基本原则。所谓“尚贤”，就是在官吏的选拔上任人唯贤，而不是任人唯亲。在宗族奴隶制国家里，讲的是“亲亲”“尊尊”，任用官吏以任人唯亲为原则。而墨子则要求改变这种任人唯亲的旧原则，确立任人唯贤的新原则。在他看来，选拔委任官吏，不应当以亲疏贵贱为准则，只能以贤能、功劳作标准。他说“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》），因此，即使是“农与工肆之人”，只要有能力，也同样可以授之爵禄，委以重用。

第四是尚同。在“尚贤”的基础上，墨子又提出“尚同”的主张。所谓“尚同”，就是“一同天下之义”（《尚同下》），使全社会都服从于一个最高统治者的思想和意志，做到“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《尚同上》）。在墨子看来，全社会如果没有一个统一的思想和意志，就会造成是非不分的局面，引起社会动**。他说：“天下之所以乱者，生于无政长。”在这种情况下，“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也”（《尚同上》）。因此，要改变这种“交相非”的局面，形成“兼相爱”的社会，就必须把民众的思想和意志统一起来、集中起来。这就是“选天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》），“天下之百姓皆上同于天子”（《尚同下》）。由贤者做天子，天子在上面发号施令，把人们的思想和意志统一起来、集中起来。这样的观念，实际上跟集权的思想有着非常密切的关系。

第五是天志。墨子认为，最高统治者往往并不可靠，也有为所欲为甚至独断专行的昏君暴主，因此，需要有一种强有力的力量来制约最高统治者。这个力量在当时的现实中哪里会存在呢？于是墨子就只好求助于超现实的力量——“天志”。因此，墨子提出：“天子又总天下之义，以尚同于天。”（《尚同下》）在人间的天子、君主之上，还有更权威、更有力量的“天”的存在。人间的一切，要统一到超人间的“天”那里。在墨子看来，“天志”是人间善恶是非的最高标准，人们的言论行为都要受到它的审查和裁决，即使是王公大人也不例外。可以说，在“天志”面前，人人平等，最高统治者也不例外。

第六是明鬼。墨子为了解决最高统治者有无限权力的问题，除了主张“天志”，又主张“明鬼”。他把鬼神视为“天”的助手，认为鬼神与百姓的利益是一致的，能帮助广大人民实现自己的要求与利益。墨子把鬼神分为三类：一是“天鬼神”；二是“山水鬼”；三是“人死而为鬼者”。他不仅极力论证鬼神是一种客观存在，而且赋予鬼神理想的性格，把鬼神作为一种力量和正义的化身。在他看来，鬼神力量巨大，英明正确，无所不知，赏贤罚暴，无所不能。他说：“幽涧广泽，山林深谷，鬼神之明必知之”；“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”（《明鬼下》）。因此，贤明的君主都知道鬼神的厉害，不敢违背鬼神的意愿，而努力为天下兴利除害。既然“明鬼”，那么墨子就必然重视祭祀。他认为，祭祀的目的在于“上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里”（《明鬼下》）。这种对待祭祀的态度与孔子是不同的，带有相当浓厚的神秘主义色彩。

第七是非攻。墨子认为，要实现“兼爱”，还必须解决一个国与国之间的关系问题。当时正是各诸侯国之间战争频繁之际，频繁的战争给各国人民带来了深重的灾难，墨子对此深恶痛绝，坚决反对战争。他提出了“非攻”的主张，并以此作为理想社会的一个重要原则。在墨子看来，战争有两类：一类是正义的战争，是对有罪之国的打击，他称之为“诛”；另一类是非正义的战争，是对无罪之国的侵略，他叫作“攻”。墨子并不反对一切战争，而是赞同“诛”、反对“攻”。用今天的话说就是主张正义战争，反对非正义战争。墨子指出，攻伐无罪之国的战争，一方面给被攻伐之国的人民带来巨大灾难，另一方面又使攻伐之国耗费粮草、死伤士卒，于人于己都是不可估量的损失，这种战争是最大的不义。在他看来，国与国之所以相互攻伐，就在于“诸侯各爱其国，不爱异国”（《兼爱中》），如果有“兼爱”的精神，“视人之国，若视其国”（《兼爱下》），就不会有战争了。

第八是非乐。墨子对于儒家所赞颂和维护的礼乐传统大为不满，认为这是一种奢侈浪费，无益于民众的生产和生活。他说，王公大人制造乐器、厚敛民财、耗费民资，只供他们少数人享乐，无补于广大百姓温饱。乐器制成之后，还需要人演奏歌舞，荒废了男耕女织，影响了农业生产。在他看来，制礼作乐实在是大可不必，恢复已经崩坏的礼乐更是没有必要。

第九是节用。与其反对浪费的观念相一致，墨子又提出“节用”的主张，强调人人过节俭的生活。他说：“凡足以奉给民用则止。诸加费、不加于民利者，圣王弗为。”（《节用中》）举凡饮食、衣服、丧葬等，都要“去无用之费”（《节用上》）。

第十是节葬。墨子非常痛恨当时社会盛行的厚葬、久葬之风。他认为，这不仅导致大量财富用于死人，造成许多贫穷百姓倾家**产，而且助长了天子诸侯残酷的杀殉行为，“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”（《节葬下》），夺走了许多百姓的生命。对于儒家所鼓吹的那一套烦琐的丧葬礼仪，如服丧三年之类，墨子也展开了猛烈的抨击，认为这是“久丧伪哀以谩亲”（《非儒下》），既影响了正常的生产与生活，又不能真正哀悼已死的亲人，实不足取。

从这些概述中，我们大抵可以对墨子的基本观念有一些了解。就墨子立论的基本立场而言，他的论述都是基于现实的层面出发的。面对春秋战国时期的混乱局面，在墨子看来，要改变社会的状况，达到理想化的生存状态，就必须针对现实的问题提出切实可行的方法。儒家的解决方式，自然不具可操作性，因为它会造成社会资源的浪费和人民的疲惫。从这些论述中，我们可以深切地体会到作为一个现实主义者，墨子对于百姓生存状态的深刻关怀。

我们应当说，作为现实主义者，墨子确实抓住了当时社会的症结所在，提出了变革的主张。这些主张从理论的层面来说，也是切实可行的。但是，在一定意义上，墨子这种现实主义是行不通的，这些想法具有比孔孟儒家更理想化的倾向。虽然墨子认为这样做可以给人君、社会带来利益，但是，这种利益与人君对于利益的界定是否一致呢？墨子以“利”作为立论的基础，然而“利”毕竟具有非常明显的个体差异性，它跟主体的现实状态、需求以及个性等都有着密切的联系。当我们以这样的“利”作为基础去建立一个普遍可行的理论范式的时候，我们会发现，这里面充满很多理想化的假定和状态。但是，不管怎样，墨子毕竟发现了现实中存在的问题，也试图以一种比较切实可行的方法（至少在墨子看来是这样）来解决问题，墨子所依赖的方式，无疑是自利的，也是利他的。