如果就纯粹理论的角度来说，人性的问题，倒是一个非常复杂的问题，即便在今日，科学家也没有办法给人性一个恰当定位。可是，在中国古代，哲人对于人性的问题确实有着极为浓厚的兴趣。比如说在孟子的时代，大概就有四种人性论的观念：一是孟子的性善论，二是告子的性无善无不善，三是有性善有性不善，四是性可以为善可以为不善。如果我们去看汉代王充《论衡》中所描述的人性论理论，就更为丰富了。我们甚至可以说，关于人性的任何一种性质的排列组合都在中国哲学史上出现过。那么，中国哲人为什么对人性问题情有独钟呢？是中国人对抽象思维特别有兴趣吗？这是不成立的，从本质上来说，中国哲人更感兴趣的还是生动的现实世界，他们之所以关心人性的问题，实际上也与他们对于现实的关注密切相关。简单地说，任何现实制度的架构实际上都是有人性论基础的，即便是在今天，也是一样的。因为制度设计所要考虑的首先是人的特性，所以，对于任何制度规划来说，人性论都是一个必要的前提。中国古代非常重视现实生活，对现实政治和管理形式有很多不同的设定，这些设定的前提就必须从人性论的角度出发，由此发展出我们看到的中国哲学史上丰富的人性论。

孟子的人性论就是人性本善。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），意思是孟子认为人天生就具有恻隐之心（仁）、羞恶之心（义）、恭敬之心（礼）以及是非之心（智），所以人性本来就是善的。孟子还举了一个非常有意思的例子来说明这些道德的属性何以是天生的。

所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

这段话说人是具有四端之心的，所以人性本善。那么怎么能够证明四端之心是存在的呢？孟子用了一个非常重要的例子，就是“乍见孺子入井”，这里非常重要的限制就是“乍见”。什么是乍见？就是突然看到。为什么要强调突然看到？因为突然看到的情形，是非常紧急的，这个时候人所做出的反应是本能的，而不是深思熟虑后的选择。所以，孟子特别强调“乍见”，因为只有在这种情形之下，人的本性才能显现出来。从这个角度来说，毫无疑问孟子谈论的是人的本性、天性问题。

孟子好辩，关于人性善的观点，孟子也跟告子进行了非常精彩的辩论。我们前面提到，告子认为人性无善无恶，这是孟子无法接受的。孟子与告子的辩论，主要涉及四个层面的问题。第一层是杞柳与桮棬之辩。告子把杞柳和桮棬的关系比作人性与仁义的关系，认为把人性当作仁义，就像是用杞柳制作桮棬一样，杞柳是本性，而桮棬则是后天的结果。而孟子则反驳说，杞柳之所以可以做成桮棬，是因为杞柳具有制作成桮棬的本性，如果没有这种本性，一旦你想要把杞柳制作成桮棬，那就会破坏杞柳的本性，这是极其严重的后果。所以孟子强调：“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）。第二层是湍水之辩。告子以湍水作比喻，认为水没有固定的流动方向，将它引向东就向东流，引向西就向西流。这就表明水的流向取决于外力，人性也一样，是善还是不善，并不是先天的，而是后天外在影响的结果。而孟子则非常敏锐地指出：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）也就是说，水虽然没有东、西的定向，但是，水都是向下流的，这就是水的本性，同理，人性也有相同的本质，就是善。第三层是“生之谓性”，意思就是说，天生的就是本性。这其实是早期人们对于人性认识的基本立场，但是孟子做了一个非常巧妙的推演，使得这样的说法变得非常有问题。

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

当这个辩论落在“犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与”之上的时候，告子就无法再“然”下去了。问题就在于告子把人天生的那种自然的属性视为人性，这种天生的东西，是无所谓善恶的。可是在孟子看来，人性应当就是人之为人的限制性，这个限制性当然就是道德，就是善。其实孟子也并非否定了生之谓性，而是否定以自然属性来说人性的思路。第四层是“仁内义外”。在前面三者的辩论中，告子逐步放弃了其立场，虽然他已经接受了仁是内在于人的观念，但仍认为“义”（行为的准确性、规范性）显然是外在的。所以他说：“一个人年纪大我就尊敬他，这种尊敬长者之心不是我所固有的。又好比一个事物是白色的，所以我就认为它是白色的，这是因为外物的白被我认识的缘故。所以说义是外在的东西。”但是，孟子则强调，白马的白和白皮肤的白或许没有不同，但是对年老的马匹的怜悯心和对老年人的尊敬心，怎么可能会没有不同呢？由此我们看到的是，孟子更倾向于从自己的内心出发来决定自己的行为，这就是内在的道德属性。

实际上孟子要确立的基本立场就是人性本善。这种善，不是可善，也不是向善，这是需要明确的。当然很多人对于孟子的人性论并不理解，因为我们在现实中所看到的人，几乎都有种种欲望，这些欲望表现为各种各样自私自利的行为。在这种情形之下，荀子的人性恶是非常易于接受的一个结论，而孟子强调人性本善，则让很多人难以理解，甚至觉得孟子在欺骗人。但是，事实真的是这样吗？如果我们返回到孟子所生活的战国时代——一个被欲望所裹挟的时代，就会发现在那样的背景下，孟子毫无疑问看到了很多人性的恶的一面。《孟子》中对此也有非常多的记载，既然孟子看到人性恶的事实并不比我们少，为什么他还要强调人性本善呢？从这个角度来说，性善论实际上是对于人类的一种更为深切的关怀，提出人性本善亦并非就事实而言，实际上是从价值上来说的，即人之为人应当有更高的价值追求，应当以道德作为自身行为的标准，不应该自暴自弃、自甘堕落而沉溺于现实的蝇营狗苟。换言之，虽然现实是礼崩乐坏、丑陋不堪的，但是作为人，我们天生的善性要求我们必须超越这无可理喻的现实，而回归我们本然之善。这就意味着，无论现实生活如何平凡，甚至是不堪，人之为人的伟大即在于人可以凭借理想的力量超越现实，从而显示出其生活神圣的一面。这就是孟子所积极追求的，我们也可以视其为孟子的精神价值所在。从这个意义上来说，道德对于现实人生的意义并不仅仅在于它被实现的程度，而在于作为一种精神力量所具有的超越现实人生的意义。由世俗而超越，这样的路径可能有很多，但是，孔、孟所指出的乃是经由道德的方式所实现的价值的超越。虽然这是一种非常理想主义的取向，但是理想对于人生来说，还是必要的，它会让人成为自己想成为的样子。