正如前述，蕺山之所以以“意”为心之体，是因为他认为道德的好恶之情是先天固有的、自然纯粹的东西，是丝毫不杂入不纯因素的东西，所以这种情自然区别于其他的情。后来，他又发展到以“诚意”为学之头脑，这是其晚年的思想。在这以前，他已对自然之情给予了高度重视。不过，对人之性命支离有着深切担忧的蕺山，最初在论性时，也不把性从喜怒哀乐之情中区别出来。就是说，性全然是心之感应之间的东西，是应当在气之屈伸往来处认取的东西，而《中庸》的喜怒哀乐之情，则并无未发、已发之别，全然是基于自然（天理）的东西，即使所谓“中和”，亦是喜怒哀乐之“中和”，而并非喜怒哀乐之情以外的存在。所以，蕺山认为，不能盲从以未发（静）为性，已发（动）为情，或者以前者为“无形”，后者为“有象”，而支离两者的传统之说（参见《刘子全书》卷11，《学言中》）。

尽管蕺山如此重视“情”，但他却认为《中庸》的喜、怒、哀、乐之情和《礼记·礼运篇》的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之情（七情）是有区别的，即后者是由人为而发的“情”，而前者则是基于自然的“情”。

蕺山还认为，从动静上、未发已发上看，“性”就如同是上面所说的喜怒哀乐之情的“性”，故不能从“情”中区别出来。在他看来，心即使在寂然不动时，喜怒哀乐之情也不会沦于无，所以心之未发应该说是阳动；而心即使在感通之时，喜怒哀乐之情亦不会滞于有，所以心之已发应该说是阴静。因此，心之动是动而无动，心之静是静而无静，而其情即神也。这就是“情”之所以成为“性”的原因（同上）。因此，他不同意以寂然为静、感通为动而论中和的传统之说。以上蕺山所说的未发已发论与动静论，不同于传统的看法，在其视未发为阳动的观点中，似乎颇有自己的特色。

总之，这是为了重视“性”的内在生命。所以，在论述阴阳、内外时，蕺山不依据周子的《太极图》，而依据《河图》。在他看来，《河图》较好地表达了以阳为内、阴为外（蕺山认为，内是生气，外是伪气），并以充满生机的性命为根本立场（同上）。他主张以未发为阳动的原因，是因为他认识到提倡未发之性者，会陷入逐静中光景的弊病，故极力救正之。所以对苏季明与程伊川讨论未发已发时说的“于动中见天地之心”一句话，蕺山称赞说：“不敢径下个静，可谓千古卓见。”（《刘子全书》卷12，《学言下》）若从心体无动静的立场来看，这种以未发为动、已发为静的观点，亦稍微有欠稳当。因此，蕺山又说：“寂然之时有未发已发，感通之时亦有未发已发。”（同上）

总而言之，喜怒哀乐之情并不是基于动静有无而起灭的，而是超越动静有无的性之情，这就是蕺山所主张的观点。这样一来，正如他所说的“一性也，自理而言则曰仁义礼智，自气而言则曰喜怒哀乐；一理也，自性而言则曰仁义礼智，自心而言则曰喜怒哀乐”（《刘子全书》卷10，《学言上》）那样，终至于以仁义礼智和喜怒哀乐为一性（一理）。

以性为情的蕺山，对《中庸》用喜怒哀乐之“中和”说明天命之性的做法颇加赞赏，认为这是完全不涉及人为的“性”，亦是讲性之第一义。在他看来，孟子之所以要以性为善，是因为到孟子时，言性者纷然杂乱，故不得不以善字标示宗旨。当时，孟子根据“四端”说，指点出性的粹然至善之理，这是最有功于世之学者的。不过，孟子的“四端”之心，虽“未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班”。所以，若以“四端”为仁义礼智之名目，就会远离“人生而静”之体。他认为，关于《中庸》的喜怒哀乐之情，孟子性善之主旨可以作为证明；而孟子性善之主旨，则可以从《中庸》的未发已发论与中和论得到明证（参见《刘子全书》卷6，《证学杂解》）。

蕺山之所以得出这种看法，是因为担心人们误解孟子性善说的主旨，而把“性”从人的自然之情中分离出来，结果，求“性”时便会直视空谈光景，并以此为仁义礼智的名色，从而陷于丧失“人生而静”之体的弊病。所以他认为，如果遵循孟子之教，尽心知性则知天，那就会多少悟到一点《中庸》的未发之旨；但若以喜怒哀乐为“粗几”，而求之于义理之性，那就不是知性者矣（同上）。

蕺山之所以把《中庸》的“中和”说当作是最适切显示宗性的学说，是因为在他看来，若按照《中庸》的思想，既能顺应一气流行之气象即喜怒哀乐之情，又能在不识不知中顺应天则（中和），从而不涉及人分上，而自然使性明了（同上）。由此也可以看出他不能遵从阳明“致良知”说的理由。

据蕺山说，如果从觉地立证性体，并经常保持性体，那么日用动静间，便完全可成为天理之流行，这是毋庸置疑的。但是，如果性体离却情之自然，而必待良知觉照而后返，必收摄本心而后返归天理之性的话，就会使心性相仇，从而不能不似于《孟子·告子上》中的“杞柳桮棬”之喻。

另外，由于“四端”是喜怒哀乐之所发，而是非亦不过是其所发，所以性体之中自然是觉体，这也是毋庸置疑的。但若因此从觉地入性，那就有陷入“穿凿摸索”的危险，反而会毁损性之自然而难以到达未发之中。所以，首先应该在未发之中用力（参见《刘子全书》卷13，《会录》）。

这样，蕺山虽以“中和”为性之体用，但却以致体之中的工夫为根本。不过，正如以上所述，蕺山认为性是情之性，所以“中”也就被视为气之“中”。讲“中”时，只有持气之“中”，性体才会不偏不傥，也才能保持生气流行不已的无限生命力。他称孔子的“性相近”说为“千古论性之第一义”，并认为周子的“性者，刚柔善恶之中也”的观点，足以发挥孔子性说的本意，其理由也正在于此（参见《刘子全书》卷12，《学言下》）。

正如他所说的那样，若把“中”作为“中气”，那就能更清楚地看到，“中和”即浑然之一性，即隐即现，即微即显，是不分前后之际的存在（参加同上书卷9，《答董生心意十问》）。蕺山认为，只有这样才能摆脱求“中”于未发之前的气象而沦于无，求“和”于已发之后的气象而滞于有的弊病（参见同上书卷11，《学言中》）。(7)

那么，蕺山所说的“中气”究竟是什么意思呢？那无非是喜怒哀乐未发之时的气。据他说，这种“中气”，既不据于阳，也不据于阴，如同天之四气一样，虽有寒暖温凉之差，但却常常流行其间而变化无穷。他说：“中气若用五行言之，即为土；土若以方位言之，即为中。和者，中之别名也。”（同上书卷10，《学言上》）