按照蕺山的看法，若以心之血脉生命为宗，那么宋儒的二元论便是断港绝路，以致导致心之支离的学问。如果要避免这种支离，就必须在具体生生的人类心情上，或在即于肉体的心上求道，而不是在心之上或心之下的存在中求道。所以，即使在言性时，蕺山亦忌讳把性“做一好题目看”，而是言性必即于心情，并认为孟子性善说的本旨就在于此（参见《刘子全书》卷11，《学言中》；卷12，《学言下》；卷9，《商疑十则答史子复》）。

据蕺山说，孟子不仅用恻隐之心言仁，而且还用情之善来说明性之善。而孟子的深刻用意，则在于揭示心情而非揭示性。所以他反对超越心情来而验性验善（参见《商疑十则答史子复》）。(2)在蕺山看来，只有即于心情，才能论性。按照这种思想方法，如果把性确定为独立之存在，那么岂不是以性（理）为无的存在了吗？所以蕺山把《论语》所说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，看作是说明性本来即无的证据。

如果对性做出规定，就会产生落于佛、老之见的危险。所以蕺山主张性即理，而非空无。尽管性有经纶裁成之力，但若对性做规定的话，就会使之与心情和气质相分离，从而落于空虚境地，而不能不流于佛、老之见。他认为，佛氏之性是空，空与色相对；老子之性是玄，玄与白相对。这都是把性规定为一物的做法。与此相对，吾儒则主张性即理，从而与佛、老之性相区别。但若把性规定为一物，那么吾儒之性就会与气相对，从而阻碍作为性之发用的经纶裁成而陷于理障。所以他尖锐地指出，先儒以理排斥佛、老的学说，是堕入佛、老之说（参见《刘子全书》卷11，《学言中》）。由此可以理解，蕺山何以对攻击朱子提倡性之浑然的胡敬堂、谢上蔡、陆象山等的学说持批评态度，而主张区分性与心、性与情，并用未发来规定性，认为“朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见”（同上）。

蕺山认为，若立定了性，就会拘于一处，限于一时，不能相通而顺万物之情。所以，性必须是所谓“顺情而无情”的无。正因为此，他把性体譬喻为镜之虚（同上）。他认为，性非定体，而无非是心之名。就是说，宗心即宗性。(3)正因为宗心即宗性，故不能视心为血气之属，而专以性为宗。所以，化血气之属而为性者，即是心，而性者，心之性也，故不能弃心以论性。他之所以如此重视“心”，是因为在他看来，心是体验天下洁净精微、纯粹至善的存在，“其洁净精微、纯粹至善，而一物莫之或撄也，唯其至尊而无以尚也”。心不仅能生条理，而且能使之复归自然之本原。所以他认为，外心以言性，则心性皆病；“外心言性，非徒病在性，并病在心，心与性两病”（参见《刘子全书》卷7，《原学中》；卷5，《原性》）。

因此，蕺山对论述以性为心体，比揭示以性为题目更感兴趣，而且理所当然地将心体的绝对价值，即至善，作为无规定性的东西，即无善。《人谱·人极图说》所谓“无善而至善，心之体也”（《刘子全书》卷1）的开头语，正好说明了这一微旨。他之所以在“至善”之上冠之以“无善”二字，不消说，就是因为以心体为无，并说明其善非善恶对待之善。不过据蕺山说，这也是为了救正当时善书家袁了凡著《功过格》，而提倡善之功果，进而陷于功利之弊病的。而他之所以在“无善”下附之以“至善”二字，则是为了救正才高者以心体为虚无，终至于轻视人伦而陷于自私的弊病。也许可以说，上述观点主要是为了救正功利说之弊而提出的（参见同上书卷1，《人谱序说》；《刘子全书遗编》卷5，《初本证人小谱小序》；《刘子全书》卷26，《大学古本参疑》）。

那么，孟子为什么要以性为善呢？据蕺山说，孟子以性为善，只不过是为后人施药（参见《刘子全书》卷1，《人谱》；《人谱序说》）。蕺山把“无善”二字冠于“至善”之上，是从坚持善的绝对性、纯粹性、自然性的意图出发的，这从其批评阳明“四句教”中“无善无恶”观点一事中，也能窥见一斑（参见同上书卷13，《会录》）。