雪堂行和尚提倡禅门之悟境，他曾说过，悟境犹如“水上葫芦，常****地无拘无束，触着便动，捺着便转，真是大自在”（引自《经门宝藏集》）。与此相对，蕺山则提倡儒门之悟境，并将其譬喻为水上行舟，有舵在手，坦****地，无险不破，无岸不登（参见《刘子全书遗编》卷2，《学言》）。这正好说明了蕺山之儒教心学，从一定意义上说亦即蕺山本人之心学的特色。

在蕺山看来，作为儒教之根本的心，以“往还二相”为一，并且可以说是强调“即自性”的，它归根到底不同于禅心——以确立超越的见地而否定人心的自主性，立足于绝对的无的禅心。因为禅的自主性就是本来位天地、育万物的宇宙之心，故自然以裁成万物、经纶人世的有无合一的绝对的无为立脚点。因此，儒之心不仅是随运而转的自在之心，而且还是有定向的作为主宰的存在，人心只有根据此主宰，才能获得真正的自在，所谓道德性命也才能因此而保住。

据蕺山说，人心乃一气之流行，故自然与天地之道相通，但其中有至微的主宰充当其枢纽。如果此微体入尘而枢纽散漫的话，那么气也就会变得浮薄，进而使质、性、思也变得浮薄。这种浮薄是诸妄之根、万恶之源。所以，心失主宰，则全体亡矣（参见《刘子全书》卷12，《学言下》）！

蕺山认为，这种主宰对心来说，并不是作为独立的存在来规定的，也不是存在于心以上或心以外的，更不是存在于心中的一物。否则，就会与程子所说的“体用一源、显微无间”之旨背道而驰，反而使心陷于支离。所以主宰是心之主宰，而不是主宰心。这样，才能符合主宰即流行的一源无间之旨。如果根据以主宰为独立存在的立场，那么，像“本心湛然，无思无为，为天下主”（同上）那样的真的主宰，就可以说是无目的的，即无主宰的主宰。《论语》中“绝四”之一的“毋意”，无非就是提倡这样的真主宰的。

由此可见，蕺山所谓的主宰，实际上应当说是既无又有、既有又无、有无合一、有无无间的存在。这就是他指出“枢纽至微”的缘由（同上）。正如下面所要论述的那样，蕺山是以“意”为主宰的，因此他认为，把“意”视为心之主宰的胡敬斋之论，是颇有见地的。不过他又认为，若像敬斋那样言“专主”，便会等同于以心为情之“专主”的朱子之论，从而逐物堕心，故胡敬斋之论也未必尽然（参见《刘子全书》卷10，《学言上》）。所以，他不仅主张“意生心”，甚至倾向于以意与心为体用之关系（参见同上书卷12，《学言下》；卷9，《答董生心意十问》）。

总之，蕺山之所以提倡没有主宰的主宰，乃是因为如果把主宰从心中区别出来而成为独立存在的话，那么就会使心原有的自然性遭到毁损，而堕于人为安排，结果使心著于有而失方所，滋生去住转换、机械变诈之弊。

被蕺山视为主宰的东西，是“好善恶恶”的好恶之意，实质上就是心在对道德价值的切实感受中判断善恶的能力。在他看来，只有保持心之定向，不沦于虚寂之无，不流于任肆之有，把握一源无间之几微，并维持真的主宰面目，才能看到其中人的性命的本来面目。这是出自于排除心之支离外驰，重视心之血脉生命的立场，而这种思想方法与王学精神是一脉相承的。(1)总之，蕺山重视如上所述的心之血脉生命，并以此为孔、孟的本旨，认为儒、佛之别就在于心之血脉生命的有无。他还指出，如果说程、朱、阳明有功于学，那么其功就在于讲明心的血脉生命。据他说，心的血脉生命是一源无间的，所以道与器、心与物、精与粗、有与无、静与动、虚与实，或者本体与工夫，亦必然是全然浑一的，其中不能有一点支离偏颇，否则，心的血脉生命归根到底就会倾向于无并陷于禅。

蕺山认为，只有孔子才把握住了这绝对的浑一。基于这一立场，他对孟子以后的朱、王之学是持批判态度的。在蕺山看来，无论基于辟禅的立场，还是基于无视禅的立场，都未必能以这浑一的血脉生命为宗，故最终都难免陷于禅的支离、粗漏或玄虚。根据这种看法，他对朱、王二学都进行了批判。他曾批评说，朱子之心性二元论，以心为支离，以空虚为本，与禅有相通之处，所以是“半杂于禅”（参见《刘子全书》卷13，《会录》；《明儒学案》卷62，《蕺山学案·刘蕺山传》）。他还认为，阳明的良知说，不见得以血脉生命之体的意为主体，故亦陷入了禅之觉（参见《刘子全书遗编》卷13，《阳明先生传信录》三）。

晚年，蕺山虽信奉阳明的良知说，但却幸免陷于禅（参见《刘子全书》卷13，《会录》）。他从自己的浑一立场出发，对孟子以后的诸儒都进行了批判，其论如下：

夫道一而已矣。知行分言，自子思子始；诚明分言，亦自子思子始；已发未发分言，亦自子思子始。仁义分言，自孟子始；心性分言，亦自孟子始。动静有无分言，自周子始。气质义理分言，自程子始。存心致知分言，自朱子始。闻见德性分言，自阳明子始；顿渐分言，亦自阳明子始。凡此皆吾夫子所不道也。呜呼，吾舍仲尼奚适乎！（同上书卷40，《年谱下》）