寄心于心与理神妙结合的景逸，以在身心上反求自得、反观默识为格物之要，因而提倡所谓“反身而诚”的工夫。若以这种反身体认为要，那么格物工夫也就必然会转向主静体认。所以景逸把格物作为未发之法，而不遵从以格物为已发之法的朱子之说。用他自己的话说就是，吾之格物乃遵奉《中庸》“大本”说，即未发之说，而朱子格物则遵奉孟子“四端”说，即已发之法。在这方面，景逸对朱子的格物说是采取批判态度的（参见《高子遗书》卷1，《语》）。
景逸重视在身心上格物，认为“格、致、诚、正，为身而设；齐、治、平，自身而推”（《高子遗书》卷3，《大学首章广义》）。这样一来，《大学》的八条目便全都归于“修身”一本了。所以他把“修身”作为《大学》的“知本”，并且当作是朱子格物的本旨。他虽不同意朱子《大学章句》的分章补传，而遵奉阳明所谓的《古本大学》，但从内心来说，他还是认为朱子的格物说是对的。他认为，朱子格物说规模宏大细密，自有“知本”之义。如果真正奉行其说，便自然与“知本”无二致；而如果真正推行“知本”的工夫，也自然与朱子的格物无二致。因此他最后推论说：朱子的格物与《大学古本》的主旨是一致的（同上）。
景逸之所以要以“修身”为格物之本，一方面是为了救正朱子学末流之弊，因为他们不知“至善”就在吾心中，只以为“事事物物皆有定理”，从而用私智测度于外，结果使心支离决裂，而不能真正辨别是非，终于导致人欲肆而天理灭的恶果；另一方面是为了匡正陷于空见气机，成为猖狂纵情的王学末流之弊。阳明说过，良知有“化铁成金”之力，但景逸却把这种力量归于“修身”，认为“身若修，点铁悉成金”（《高子遗书》卷6，《戊午吟》）。
景逸提倡“修身”的重要，好像也还受到了李见罗的影响。他有一段时间的确倾倒于见罗之说而排斥王学（参见《高子未刻稿》卷6数部，《寄陆仰峰》；《高子遗书》卷9上，《遵闻录序》），但不久便发现见罗之说的毛病，转而进行批判。
见罗既把《大学》三纲目中的“止善”作为根本，又把八条目中的“修身”作为根本，而反对偏重其一，主张两者相即，认为不然的话，就会变得荒唐，而或入于禅，或过于偏向内修。所以见罗说，“止”由于“修”而得归宿，“修”由于“止”而透体归根，这样才能不落流行之用。最后他提出了以修身为止善之本的“止修”说。
如前所述，这种思想的确立无非是因为看到了以知为宗的王学有陷空之弊（参见《广理学备考》之《李先生集·答涂清甫》；同书，《同知本同参》），但不管怎样，照见罗的看法，格致诚正只不过是“照管提撕”修身所欠漏的次要工夫。就格物和修身的关系来说，见罗是倾向于以修身为格物之本的。正由于受见罗的影响，景逸也极为轻视格物等条目，乃至违背了《大学》的工夫次序（参见《高子未刻稿》卷6数部，《答李见罗老先生》一。按：关于“止修”说的长短，在《答李见罗老先生》二、三书中，也同样有详尽的论述）。
如果将见罗与景逸的思想做一比较，那么就会发现，在见罗那里“格物”是“修身”中一事；而在景逸那里，“修身”则是“格物”中一事。景逸之所以只把“修身”当作格物的根本，是因为在他看来，在各种各样的格物工夫中唯有身心上的格物才是根本。不难看出，这一思想所遵循的依然是以格物为修身之本的朱子格物说。因此，虽说景逸批判的是王学的宗知之学，可是与仍旧带有王学倾向的见罗的修身说比较，在旨趣上是有所不同的。景逸曾批评见罗的“止修”论说，因其不知格物是修身之本，故缺少对义利之辨、是非之极的透彻了解，使自己拘执于气禀物欲，而在工夫上亦不能实用其力，结果由于失去工夫之“吃紧沉着”，而导致“知诱物化”而不能反躬体认，所以在工夫上丧失了“条目次第”，而终陷入“平铺放在”和“笼统”之弊（参见《高子遗书》卷10上，《三时记》）。
如果在格物工夫上以体认自得为要，那么“格物”自然会直接成为“致知”，而这种“致知”也自然会成为朱子所说的“尽知亲切，即是切至”（参见《朱子语类》卷117）的至于“真知”的工夫。
在东林学者那里，具有“知”必须直接是“真知”的强烈倾向。如前所述，朱子在作为知识的推及的致知方面，由于没有太多的顾虑，所以“知”不仅作为工夫，而且还有被视为本体的倾向。如果加强这种倾向，那么东林学者的“致知”说便接近于王学了。正因如此，景逸完全有理由在论述人和禽兽的差别时，不像朱子那样主要依据仁、义、礼、智的有无，而是依据一点灵窍（仅是道德的灵觉）的有无（参见《高子遗书》卷4，《讲义》）。(11)
不过，景逸并不像王学那样明确地以“知”为本体，这是因为他汲取了一切以灵明知觉为事，而陷于虚病的王学末流的教训，以为学必须是朱子的实知实践之学（同上）。然而，黄宗羲却不同意景逸对阳明格物说的批评，他说，“若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所扞格耳。”（《东林学案一·高景逸传》）
不管怎么说，如果“致知”即是“尽知”之亲切、切至，那么它也就是本来意义上的“诚意”了。所以，东林学者把格物当作是致知和诚意，而不在格物与诚意之间设定距离。景逸以“反身之诚”的工夫为格物的理由，也正在于此。这与视格、致、诚意有先后之别的朱子之说稍有异趣。所以黄宗羲认为，景逸的格物说，与杨龟山所说的“反身而诚，则天下之物无不在我”的格物说，颇为相近（参见《东林学案一·高景逸传》）。